Retorikblogg - Alexander Stagnell

Om begreppet “existentiell hälsa”

I en rad texter från det tidiga 00-talet utvecklade filosofen Slavoj Žižek en kritik av vad han kallade ”västerländsk buddhism”. Hans poänger har ofta kritiserats av religionsvetare för att vara förenklingar och ibland rena nidbilder av den buddhistiska tanketraditionen, men sådana invändningar missar poängen med Žižeks kritik: adjektivet ”västerländsk” signalerar att det handlar om hur en tradition adopterats av och inkorporerats i västerlandets ideologiska former. Efter att ha hört begreppen existentiell och filosofisk hälsa ringer därför Žižeks kritik av västerlandets buddhism i mina öron. För vad vi erbjuds här är ”ett botemedel mot den kapitalistiska dynamikens stressfyllda spänningar som tillåter oss att koppla ifrån och bevara ett inre lugn och Gelassenheit [ett distanserat sinneslugn]”. Men vad vi egentligen erbjuds är dynamikens ”perfekta ideologiska supplement.”

I ledaren till Socialmedicinsk tidskrifts nummer om ”existentiell hälsa” från förra året pekar författarna Cecilia Melder och Bo J A Haglund ut att ett av målen med den behandling som syftar till att skapa existentiell hälsa inte siktar mot att hitta sanningen med stort S, utan att finna tröst i att allt vi har är en rikedom av perspektiv att välja mellan. Genom det existentiellt lugn som en kunskap om mångfald kan ge oss kommer vi också att förbättra vår fysiska, psykiska och sociala hälsa. I en annan text i samma nummer pekas samtalsgrupper ut som en bra behandlingsmetod, detta då sådana sammanhang tillåter att ”olika tankar, känslor och sätt att hantera livets utmaningar delas, vilket ger möjlighet till igenkänning och en minskad känsla av ensamhet.” Liknande förhoppningar hördes också från socialminister Jakob Forssmed när Folkhälsomyndigheten i våras fick uppdraget att utveckla arbetet med existentiell hälsa: ”Forskning visar att insatser för en god existentiell hälsa leder till ökad livskvalitet och stärker människors möjligheter att hantera livets svårigheter.” Men vad är målet med allt detta?

I GP skriver debattörerna Luis de Miranda och Charlotta Ingvoldstad Malmgren uttrycker en rädsla för att Kristdemokraterna försöker återinföra religionen bakvägen, och slår därför ett slag för att existentiell hälsa måste vara filosofisk och sekulär. Samtidigt är målet detsamma; vi ska ges ”verktyg att navigera i livets komplexitet och främja ett meningsfullt och reflekterande liv” för att därmed förbättra ”förmågan att se potential där andra ser hinder.” Det är såklart lovvärt att vi önskar förbättra människors mående, men samtidigt ser vi i föreställningen om existentiell hälsa samma fenomen som Žižek kritiserar i den västerländska buddhismen: ett symptom på samtidens ohållbara situation. I det att vi förment erkänner livets svårigheter – stora utmaningar för såväl individen som för hela mänskligheten i allt från sjukdomar och dödsfall till klimatförändringar och förödande krig – kan vi också klamra fast vid en fetischerad tro på att det är möjligt att gå igenom detta med ett värdigt lugn. Så länge vi bara har en mening att hålla fast vid. Men håll inte för hårt: din mening är inte den enda! Vi förväntas alltså, när en meningshorisont kollapsar, att snabbt klättra vidare till nästa.

Det är precis denna funktion som Žižek identifierar i den västerländska buddhismen: ”den tillåter dig att delta fullt ut i det kapitalistiska spelets frenetiska tempo, samtidigt som en föreställning att du inte på riktigt är en del av det kan upprätthållas, att du är väl medveten om vilket värdelöst spektakel allt är – att det som är verkligt viktigt för dig är det inre Självets inre ro dit du vet att du alltid kan ta din tillflykt”. Striden står alltså inte mellan å ena sidan religion och å andra sidan filosofi och vetenskap. Religionen, med sin tro på sanningen med stort S, har sedan länge förlorat den striden i moderniteten. Vad som är värre är att detta också framstår som ett svek av filosofins ursprungliga samhälleliga funktion. Den skulle inte erbjuda mening i en meningslös värld, utan säga sanningen, framför allt när denna sanning inte är välkommen. Det är en sådan frispråkighet som Platon låter Sokrates hylla i dialogen Gorgias som den utmärkande egenskap hos alla som verkligen strävar efter att göra medborgarna bättre. Det är också samma frispråkighet som Platon själv, med livet som insats, ska ha visat prov på vid tyrannens hov i Syrakusa. Att säga en ovälkommen sanning handlar inte om att individen ska känna hopp, lugn eller mening, utan att hela samhället, genom ett chockerande sanningssägande, ska få syn på någonting det egentligen inte vill erkänna.

Faran med existentiell hälsa är således att den individualiserar och psykologiserar en sjukdom som infekterat samhällskroppen. Och en sådan åkomma råder inte samtal om livet bot på. I stället måste vi ha modet att säga sanningen: om samhället är sjukt krävs det en komplett omläggning av hela vår gemensamma meningsstruktur. Problemet är inte att hälsan specifikt är en konsumtionsvara, utan att alla ting (abstrakta som konkreta) i vår värld framträder som varor.

Under pandemin blev alla keynesianer – och det är ingenting att glädas över

Vi känner alla till utfallet av pandemin: efter att den nyliberala modellens under det sista dryga decenniet hade kört på ångorna insåg nu även dess främsta försvarare att det nu var över. Det gick inte längre att släpa sig från dag till dag genom att kasta gratis pengar på varenda idiotidé som någon Silicon Valley-snubbe med munkjacka hasplat ur sig på sin saccosäck. Kapitalismen krävde en ny drivande logik. Pandemin kom som en skänk från ovan, då den visade att kapitalet fortsatt kan förmeras även om befolkningen skickas hem från jobbet, så länge staten fortsätter att trycka nya pengar. Så i dag är såväl Ebba Busch som Joe Biden keynesianer och vill se ökade offentliga investeringar. Finanspolitiska rådet, Lars Calmfors och EU:s ekonomikommissionär Paolo Gentiloni har mer eller mindre uttalat erkänt att åtstramningspolitiken har misslyckats och att staten nu måste ta sitt ekonomiska ansvar. Och från Miljöpartiet till Elon Musk argumenteras för en universell basinkomst. Detta innebär, om vi ska tro dem som med visst fog fann någonting progressivt i keynesianismen under nyliberalismen, att vi nu bör glädas. Jag tror att det snarare bör oroa oss. Ty det är inte enträget agiterande som har lett till att kapitalets megafoner nu har bytt sida. I stället bör vi lyssna till rädslan i deras röster. Är det inte märkligt att den grupp som under det senaste decenniet kunnat tälja guld med sina illa snidade smörknivar, techbolag som har tillåtits att blöda pengar med en högst oklar finansieringsmodell och en vag förhoppning om framtida monopolstatus, nu helt plötsligt vrålar sig hesa om att just deras technologiska landvinningar alldeles snart kommer att avrätta oss alla? Här får vi dock inte begå misstaget att tro att de själva egentligen vet vilket monster de fruktar. För vad som egentligen är skämmande är hotet om att själv bli syndabock när mammon på nytt förväntar sig ett kostbart offer för att ge oss sin välsignelse. Men att blott acceptera kapitalets omvändning från nyliberalism till keynesianism med ett förmätet ”vad var det jag sa?” är att hugga i sten. I stället är det dags att börja kohandla. Om de vill slänga åtstramnings- och privatiseringspolitik på bålet för att blidka mammon, ska vänstern kräva att också välfärdskapitalister, plattformarnas feodalherrar och den ständigt växande miljardärsklassen ska bli bränsle åt elden. För varje infrastruktursatsning ska det krävas radikalt höjda skatter på kapital och förmögenheter. För varje omförhandling av det finanspolitiska ramverket ska det krävas att ytterligare en del av välfärden återförs till det offentliga. För varje steg mot en universell basinkomst ska ytterligare en av techbaronernas plattformar omvandlas till allmännytta. Inget bör göra oss mer oroliga än när härskarklassens lakejer byter fot. Men samtidigt är det bara när den gamla världen är döende och alla fruktar monster som det finns utrymme att verkligen agera.

Fredrik Reinfeldt och Nya Moderaternas populism

I en artikel nyligen publicerad i Rhetorica Scandinavica har jag tagit mig an den populistiska vändning som Nya Moderaterna tog under Fredrik Reinfeldt. Syftet med artikeln är att diskutera de grundläggande schismerna i Slavoj Zizeks och Ernesto Laclaus debatt rörande populismbegreppet. Även om dessa båda tänkare ofta, och inte utan anledning, har setts som närstående, finns det också vissa fundamentala skillnader vilka accentuerades under deras debatt om populismbegreppet. Detta blir än tydligare om vi försöker förstå den populism som Fredrik Reinfeldt och de Nya Moderaterna representerade i svensk politik under det tjugoförsta århundradets första decennium.

Boksamtal: “Vad ska vi göra åt folket?”

På torsdag (16/2 2023) med start 18.30 anordnas ett boksamtal på Aspuddens bokhandel med anledning av den nyutkomna Populism and the People in Contemporary Critical Thought (red: David Payne, Alexander Stagnell och Gustav Strandberg). Temat på samtalet är ’Vad ska vi göra åt folket?’

Samtalet kommer att utgå ifrån bidragen i antologin och adressera frågan om hur ”folket” ska förstås idag. I takt med att det globala kapitalets makt har blivit allt mer förhärskande har både det demokratiska och det anti-demokratiska motståndet mot globaliseringen allt oftare kommit att åberopa folkets kraft och legitimitet. Fastän vår tid ofta beskrivs som ”post-ideologisk” kan vi idag bevittna hur de politiska ismerna återigen gör sig gällande. Alla dessa ideologier – populism, nationalism, fascism, socialism, liberalism – vilar dessutom på motstridiga och sinsemellan oförenliga idéer om folket. Mot bakgrund av denna politiska situation är det därför viktigt att återigen väcka frågan om vem eller vad folket egentligen är, samt att ställa frågan om begreppet ”folk” fortfarande kan utgöra grundvalen för emancipatorisk politisk förändring? Under boksamtalet kommer deltagarna att närma sig dessa frågor genom att tillsammans diskutera begreppets politiska, estetiska och filosofiska historia.

Deltagare:

Stefan Jonsson, professor i etnicitet, REMESO (Linköping University)

Marcia Sá Cavalcante Schuback, professor i filosofi (Södertörns högskola)

David Payne, forskare (Södertörns högskola)

Moderator:

Gustav Strandberg, forskare (Södertörns högskola)

Sverigedemokraterna och demokratins antidemokratiska kärna – Om varför borgerligheten ibland måste bli auktoritär

Det pågår just nu en strid om demokratibegreppet: alla sidor på det politiska spektrat säger sig stå för skyddandet och upprätthållandet av demokratin och dess värden i motsats till motståndarsidans antidemokratiska tendenser. Detta är på intet sätt en nymodighet som enbart aktualiseras av att Sverigedemokraterna nu är Sveriges andra största parti. Istället är det en fråga som hemsökt praktiskt taget hela världen ända sedan finanskraschen 2008. För oss som fortfarande minns uppstod den populistiska vågen under 10-talet (med allt från Occupy, den arabiska våren och Syriza till Trump, Bolsonaro och SD) som en effekt av kraschens nedslag. Men vad är det egentligen som står på spel i detta utbyte av invektiv? Vem är egentligen demokratins förkämpe? Dessa frågor ska denna text utreda närmare.

Chantal Mouffe, en av den samtida populismforskningens stora namn, har beskrivit den motsättning som underbygger konflikten som en mellan två traditioner inom den liberala demokratin: den antika demokratiska och den moderna liberala. I korthet menar hon att den demokratiska traditionen, som i väst sträcker sig tillbaka till antikens Grekland, inte bara framhåller folkstyret (demos styrka eller auktoritet) utan som också i mångt och mycket utgår från det antika idealet agôn (kamp men också tävling), medan den liberala traditionen framhåller individens okränkbara rättigheter. Att dessa två lätt hamnar på kollisionskurs var något som många av upplysningens tänkare var väl medvetna om, något som ofta ledde till att de demokratiska värdena fick stryka på foten till förmån för individens diton. Kant förordar exempelvis republik framför demokrati eftersom pöbelväldet annars kan ta beslut som påverkar individen (såväl positivt som negativt) utan att hen har givit sitt medgivande. Och som många populismforskare under det senaste årtiondet har påpekat är det ofta här striden står, mellan två föreställningar om demokratin: den ena, ofta representerad av högerpopulisten i en självpåtagen oppositionsroll, menar att demokratins högsta ideal måste vara folkviljan, medan den andra, ofta representerad av politikens etablerade (vänster- och höger)mitt, framhåller att det är just en liberal demokrati som vi lever i (och att såväl individers som minoriteters rättigheter måste ges förtur framför folkviljan). Det är ju av denna anledning som exempelvis Orban gjort sig till företrädare för den illiberala demokratin, som en slags motsats till det rådande systemet. Och frågan som sådan är ju inte ointressant, om det vore möjligt att diskutera alternativen i form av illiberal och liberal demokrati (och kanske helst även ytterligare alternativ).

Så långt ingenting nytt. Att denna konflikt har vuxit sig stark i kölvattnet av 90-talets postpolitiska managerialism och 2008 års finanskris har vi vetat om länge (oaktat att den svenska offentlighetens “talande huvuden” förblivit ovetande om att det faktiskt är där deras strid står). Samtidigt ger detta perspektiv, som också blivit tydligt för den som följt Mouffes tänkande, vid handen att populism är den agonistiska demokratins väg framåt. För en fungerande demokrati, menar hon, måste tydliga konfliktlinjer ritas upp (om än med en grundläggande respekt för den andre som meningsmoståndare och inte en fiende) och då måste ibland även de liberala idealen få ge efter för folkets vilja (även om det för Mouffe själv kanske mer handlar om ideal som äganderätten snarare än skyddandet av minoriteters rättigheter). Men, det finns en aspekt av allt detta som komplicerar Mouffes något enkla uppdelning mellan den populistisk-demokratiska och den liberal-demokratiska traditionen: de auktoritära tendenser som alla högerpopulistiska partier, Sverigedemokraterna inkluderat, oundvikligen visar upp. Om de blott och bart stod för folkviljans realiserande, varför måste högerpopulismens företrädare alltid hänge sig åt det auktoritära?

Mouffes svar skulle antagligen lyfta fram att den postpolitiska ordningen, i vilken demokratins agonistiska kärna utraderats, har tvingat fram en radikalisering där agonismen blivit till en antagonism, en direkt fiendskap där motståndaren inte bara ska övervinnas i demokratiska val utan direkt förgöras. Men här finns det en annan möjlig förståelse av situationen: inte att den auktoritära populismen är effekten av en generell degenerering av demokratins egentliga funktion, utan att den tvärtom utgör en oundviklig aspekt av den liberala demokratins logik. För om vi tittar närmare på de tänkare som formulerade grunderna för den moderna liberala demokratin ser vi att tydligt att även om det på ytan framstår som att demokratin som ett uttryck för folkviljan har antika anor, är såväl folkbegreppet som föreställningen om de liberala institutionerna som begränsar dem moderna företeelser. De föreställningar om demos eller res publica som kännetecknade antikens demokratier och republiker är således inte identiska med den moderna nationalstatens folkbegrepp. Därmed framstår det som att folkviljan och institutionerna är två sidor av det mynt som vi kallar den liberala demokratin. Poängen är här att institutionerna är nödvändiga för syftet att upprätthålla den liberala demokratins egentliga suverän: den rådande produktionssystemet.

Vad som utspelas idag, i striden mellan den vänsterliberala och socialdemokratiska mitten och den alltmer auktoritära konservativa högern (under ledning av SD), är således ett skådespel som iscensatts i olika former åtminstone sedan mitten av 1800-talet. Detta syns tydligt i Marx reflektioner efter revolutionsåret 1948, inte minst i hur han beskriver Napoleon III väg till makten i Louis Bonapartes adertonde brumaire. Vi ser här samma grundkonflikt spela ut sig, mellan de mer konservativt sinnade monarkisterna och de demokratiska delarna av borgerligheten. Marx initiala förhoppningar för revolutionsåret till trots hade han här, kring årskiftet 1851-52, helt förlorat sin initiala positiva syn när han själv fått uppleva hur borgerligheten kunde låta “det den revolutionära handlingskraften mätta sig med konstitutionella framgångar och utmynna i små intriger, ihåliga deklamationer och skenrörelser, [för att] samla sig och vidtaga sina mått och steg”. Fram till revolutionsåret 1848 hade kapitalismens motsättningar förvärrats, och en rad mindre uppror har vid tiden slagits ned. Men vad som först framstår som en sann konflikt mellan den borgerliga demokratin och den gamla regimen visar sig, när Napoleon Bonaparte väljs till president i december 1848 (och fyra år senare blir kejsare), vara ett sätt att via en auktoritär statskupp säkra upp institutionernas kontroll över folket (och därmed säkerställa marknadens makt) genom att erbjuda en ventil för det revolutionära glöd som de samhälleliga motsättningarna ger upphov till.

Vi kan se hur detta mönster återupprepar sig genom hela 1900-talet, där en auktoritärt grundad kritik mot demokratins förfall utlovar en ljusare framtid om bara det nuvarande korrupta styret avpolletteras. Och det är också detta vi ser i Sveriges nya borgerliga regering (och även i den antisemitiska fascismens återkomst i exempelvis Italien): i syfte att rädda marknaden från trycket av växande motsättningar erbjuds en auktoritär ideologi som utlovar lugn och ordning (i en slags fantasi om återgången till det ursprungliga). Vad historien lärt oss är, utan tvekan, att en sådan rörelse aldrig kommer att kunna besegras via ett försvar av det rådande liberaldemokratiska systemet, eftersom en sådan strid egentligen är falsk: båda sidor representerar samma samhällsordning, men bara den ena erkänner att problemen finns och att de går att åtgärda (om än med auktoritära medel). Den enda lösningen, som också Marx insåg, är att erkänna problemen och istället försöka tänka en genuint radikal lösning. Inte, som Sverigedemokraterna och deras borgerliga knähundar, icke-lösning: mer av samma, men med ett annat ansikte.

Retorikens dialektik: Hegel, Marx, Adorno

Introduktion

Frågan om dialektiken är på många sätt central i frågan om retorikens metod, inte minst då Aristoteles inleder Retoriken, det verk som kommit att ligga till grund för alla sedan dess följande studier i retorik, med följande definition: ”Rhetoric is the antistrophos of dialectics.”[1] Grekiskans mångtydiga begrepp antistrofos brukar vanligtvis översättas med motpart, men det är likväl möjligt att Aristoteles här menade att retoriken är dialektikens motsvarighet, dess korrelativ, eller till och med att den skulle vara likställd med dialektiken.[2] Denna fråga om retorikens förhållande till filosofin, en fråga som i hög grad hemsökt bägge dessa discipliner, har på retorikens område i första hand traderats som en konflikt rörande epistemologiska frågor: Aristoteles har, i en eller annan mening, ansetts försöka problematisera Platons förkastande av doxa genom att också studera de slutledningsformer och argumentationsmetoder som förekommer på agoran. En sådan förståelse av konflikten mellan filosoferna och sofisterna (där Aristoteles i många samtida retorikers ögon blir något av en sofist), i vilken begreppet retorik blivit lika mycket slagträ som skyddande sköld, har detta dock lett till att frågan om den retoriska metoden antingen reducerats till att vara någonting självklart (det handlar bara om att visa hur olika språkliga komponenter kan ämna att fungera övertygande) eller helt förbisetts. I en sådan situation är det inte oväntat att retoriken så som modern disciplin ofta anklagats för att vara anakronistisk då de modeller som utvecklades under antiken behandlas som om de vore delar av en evig och oföränderlig retorisk metod och som om den politiska sfären inte förändrats nämnvärt sedan den atenska demokratins dagar. Men i svallvågorna av Kants kopernikanska revolution kan en retorik av idag inte undvika att befatta sig med de frågor om sanningens och dialektikens historicitet som Hegel i Kants efterföljd ställde och som därmed föralltid också förändrat filosofins område. Med andra ord: vad kan den retoriska metoden vara om det inte längre är det filosofin ämnar utesluta?

Det är med en sådan fråga i bakgrunden som jag här vill undersöka den dialektiska historiska principen hos Hegel, Marx och Adorno. Inledningsvis kommer jag att presentera den historiska principen hos Hegel, vad som för honom kännetecknar det borgerliga samhället samt hur det växer fram ur den feodala monarkin. Därefter kommer jag att gå vidare med att lyfta fram vad som sker när Marx ställer Hegel på fötterna (och vad det innebär att Hegel ändå kunde vara medveten om den ”kluvna hov” på vilken han landade) samt vad som därmed skiljer Marx och Engels analys av kapitalismen från Hegels förståelse av det borgerliga samhället. Slutligen kommer jag att undersöka Adornos kritik av såväl Hegel som Marx samtidigt som jag tecknar grunderna för hans negativa dialektik. I en avslutande diskussion hoppas jag slutligen kunna återkomma till frågan om den retoriska metoden och vad ett samtida svar till Aristoteles idé om retoriken som dialektikens antistrofos kan innebära nu när vi befinner oss nedströms efter Hegel och Marx.

Det borgerliga samhället och Hegels historiska princip

Det är möjligt att se att den hegelianska historiska dialektiken bärs upp av idén om att substansen är subjekt, det vill säga att ”its own Infinte Material underlying all the natural and spiritual life which it originates, as also the Infinate Form – that which sets this Material in motion.”[3] I introduktionen till sin historiefilosofi pekar Hegel ut att målet för den föreliggande undersökningen, den universella historien, därmed bygger på en idé om konsubstanstialiten hos ande och natur. Han skriver ”Our task does not require us to contemplate Nature as a Rational System in itself – though in its own proper domain it profess itself such – but simply in its relation to Spirit.”[4] För Hegel är en sådan förståelse av Naturen i sin relation till Anden i första hand baserad på tre förutsättningar: för det första att Andens natur är abstrakt, för det andra att Anden genom arbetet brukar det fenomenella och externa, det vill säga det materiella, för att realisera Idén, och slutligen att Andens absoluta form står att finna i Staten.[5] Det rationella system som finns immanent i Naturen som sådan kan, således, inte förstås på det historiska området utanför sin relation till Anden. Poängen med att, som Hegel uttrycker det i Andens fenomenologi, ”uppfatta och uttrycka det sanna inte som substans, utan lika mycket som subjekt”[6] bygger på idén om att substansen, i det att dess bestämmelse ligger utanför sig själv, i mötet med denna gräns måste producera den enkla negativitet som den är så som subjekt. Det är på detta vis andens rörelse kan börja likt, för att använda Hegels egen liknelse, ”det första andetaget hos ett barn som länge närts i stillhet”.[7] Hegel framhåller därmed det smärtsamma i det negativa arbetet som den enda väg på vilken vi tillslut kan nå det Absoluta, och att sanningen därmed inte ligger i en slutgiltig korrelation mellan subjekt och objekt, utan att substansen genom negationen tillslut har nått fram till sig själv så som subjekt, dess egentliga sanning. Ett sådant fokus på arbetet, på en bearbetning av det material där subjektet måste gå utanför sig själv genom en omedelbar relation till tingen, sätter av nödvändighet historien i fokus för den filosofiska metoden eftersom ett sådant arbete enbart kan ske i en förståelse av historien som ett kontinuerligt framåtskridande (och, i en viss mån, en oupphörlig utveckling). Med andra ord: det är bara genom historien som substansen slutligen kan bli det den alltid var, subjekt, och överkomma den identitetens gräns som, genom den ofullständighet gränsen för in i identiteten, tvingade substansen ut på denna resa.[8] Hegel skriver:

Den enskilde måste också till innehållet genomlöpa den allmänna andens bildningsstadier, men såsom av anden redan avlagda gestalter, likt stadier på en väg som redan ligger utarbetad och utjämnad; så ser vi när vi betraktar kunskapen att det som i tidigare epoker sysselsatte de vuxnas mogna ande sjunkit ned till blotta faktakunskaper, övningar och rentav lekar, som passar för bandomen, och i det pedagogiska framåtskridandet igenkänner vi världens bildningshistoria tecknad liksom i silhuett. Denna förgångna tillvaro är redan förvärvad egendom hos den allmänna anden, som utgör individens substans och som, när den på detta sätt framträder för honom som något yttre, utgör hans oorganiska natur.[9]

Så filosofen, i sin enskildhet och i sitt historiska arbete, måste själv genomgå alla dessa bildningsstadier för att tillslut kunna bli till Hegel, inkarnationen av det Absoluta vetandet. I syfte att förstå hur det borgerliga samhället är konstituerat är det därmed viktigt att först och främst att förstå hur det dialektiskt växer fram ur dess föregångare, hur det kristna samhället uppstår i mötet som sker när de germanska barbarerna lägger den (väst)romerska världen under sig. En första distinktion Hegel här genomför gör gällande att det borgerliga samhället karaktäriseras av en positiv frihet. Denna kritik är explicit riktad mot Rousseaus idé om naturtillståndet vari människan lever i en mer ursprunglig och således mer sann relation till den egna naturen och friheten. Hegel menar här att även om Amerikas indianer inte led under samma problem som den civiliserade mannen är detta för honom enbart en frihet från lidande, med andra ord en negativ frihet, och inte den typen av positiva frihet det borgerliga samhällets kan erbjuda. Således är den positiva friheten ett av de grundläggande kännetecknen för det borgerliga samhället i Hegels förståelse. Ursprunget till denna affirmativa frihet kommer ur det historiska mötet mellan den germanska och den romersk-kristna världen. Som Kojève påpekar är kristendomens mest centrala bidrag till Hegels system dess roll i uppkomsten av individen, vilket sker i slavens arbete för den hedniske Herren, i vilket den främmande negationen skakar medvetandet till att negera negationen och återta kontrollen över materian. Att individen här föds i övergången mellan hedniskt och kristet samhälle leder dock inte till att slaven upphör att vara slav, istället för att se sin individualitet som universalisationen av det Partikulära blir guds förkroppsligande i Jesus tecken på att det Universella är partikulärt. Den kristna individen är därmed blott negativ, som en partikulär inkarnation av det gudomliga och vars relation till detta universella, genom den katolska kyrkan, medieras i ritualer och praktiker. När sedan den romersk-kristna världen i Västeuropa invaderas av de germanska barbarernas skapas en inneboende hybriditet som enligt Hegel sedan dess kommit att känneteckna de romanska länderna i Västeuropa, något som kommer av spänningen mellan, som han uttrycker det, att redan civiliserade människor bosatta i dessa regioner får nya herrar som är bärare av en positiv individualitet. Denna kvalitet som germanerna förde med sig in i mötet med den kristna världen var det som Hegel kallar för Gemüth eller Gemüthlichkeit, en outvecklad form av Anden vars mål inte är att nå ett visst specifikt objekt utan att försätta själen i ”a general sense of enjoyment.”[10] Det är denna rent subjektiva och abstrakta sida av det Absoluta som sedan möter sin objektiva motpart i kristenheten och som möjliggör den form av kristendom som förmår erbjuda den slutgiltiga försoningen mellan individen som objekt och subjekt: protestantismen. För, med Hegels egna ord, ”the Germans were predistined to be the bearers of the Christian principle, and to carry out the Idea as the absolutely Rational aim.”[11] Mot den germanska individualiteten, i det här stadiet enbart en abstrakt stämning eller inställning (som gav individen ett generellt företräde före familjen), står den kristna individualiteten, vilken fortfarande var fast i dialektiken mellan herre och slav och i familjens moralitet. Då den kristna objektiva individualiteten, som nämnts, springer ur förhållandet till det Absoluta objektet, gud, inför vilken subjektet fortfarande ser sig själv som absolut annan. På så sätt kan inte individualiteten, och i slutändan den positiva friheten, produceras förrän kristenhetens objektiva individualitet och den germanska subjektiva individualiteten kommit samman och upphävts.

I övergången från det Tysk-Romerska riket under Karl den Store till den efterföljande medeltiden lyfter Hegel fram tre centrala negationer som stärker den potentialitet som uppkommer i mötet mellan germanerna och Rom. Det första är den partikulära nationaliteten mot imperiets universella status, den andra är individernas uppror mot den legislativa och juridiska auktoriteten, och den tredje är sekulariseringen av kyrkan.[12] Då det enligt Hegel endast är i Staten som den Absoluta friheten kan göra sig gällande är detta första steg mot nationalstaten en central förutsättningen för utvecklingen av det borgerliga samhället. Grunden här är att konstitutionen, i nationalstaten, inte är given utifrån (så som, vilket Hegel påpekar, Napoleon hade gjort med Spanien), utan att den existerar så som Objektiv Frihet, att den springer ur den gemensamma handlingen hos dess invånare att gå samman för producera den. Detta var ännu inte möjligt då uppdelningen av imperiet skedde inom ramen för den styrande auktoriteten, men det positiva mottagandet som Hegel menar att de nya staterna får visar på att potentialiteten finns på plats redan på detta stadium.[13] Även förhållandet till lagen springer ur målet att upprätta staten då lagen, likt konstitutionen, måste bygga på individernas förmåga att se sig själva objektifierade i den, därmed negerades den lag som byggde på suveränens makt av ett folkligt uppror under medeltiden. Det tredje dialektiska förhållandet nödvändigt att upphäva för att det borgerliga samhället skulle kunna framträda var den religiösa dualiteten mellan det verkliga (rikedomen, den enskilda individen, det Partikulära) och det andliga (Gud, Staten, det Universella). Ur dessa tre förutsättningar växer så det tidiga borgerskapet upp, i uppdelandet av imperiet i mindre stater, i separerandet av det heliga och det profana i kyrkolivet och i negerandet av imperiets universella lagar. Kojève lyfter här fram hur en rad motsättningar också produceras i och med dessa förändringar, vilka i sin tur leder fram till det sista steget i utvecklingen mot det borgerliga samhället i vilket slaven slutligen kan frigöra sig.[14] Det avslutande steget innan det reellt borgerliga samhället är möjligt krävde, enligt Hegel, således att också det feodala ekonomiska systemet upphävdes och han skisserar tre sätt på vilka övergången från det feodala samhället till monarkin kunde ske: för det första att en suverän med våld lägger under sig ett antal tidigare fria vasaller och gör sig själv till envåldshärskare, för det andra att prinsarna själva frigjorde sig från de feodala relationerna, eller slutligen att suveränen blir envåldshärskare genom att föra samman ett antal vasaller och underordna deras territoriella makt under kronan. Det är denna centralisering av de feodala relationerna i en allsmäktig monark som således, på ett intressant sätt, lägger grunden för ytterligare en av de borgerliga samhällets karaktäristiska aspekter: egendomsrätten. Vad som blir uppenbart här är hur den dialektiska utvecklingen inte ens hos Hegel är en konstant progression, utan snarare hur friheten måste passera genom sin negation i syfte att slutligen kunna frigöra sig. Det Tysk-Romerska imperiet, i vilket varje invånare var underordnat den universella makten hos kejsaren, negerades som redan nämnts enligt Hegel i folkets känsla av tillhörighet till landet, språket och kulturen, men utkomsten av denna negation, det feodala samhället, stod snarare för ett än våldsammare och mer påtagligt förslavande än vad imperiet någonsin hade gjort. I det feodala samhället tillhörde vare sig kroppen eller den brukade jorden individen utan den feodala herren som genom att erbjuda sitt beskydd i utbytte mot detta ägande också åtnjöt det egentliga ägandet av arbetets rikedomar. Det är samtidigt detta mer brutala slaveri som möjliggör att slavarna bryter sig loss: då varje lokal prins, den lokale feodalherren, också alltid stod i en beroendeställning till en än mäktigare härskare var det således i den regionala gemenskapen som möjligheten öppnades för folket att negera denna ordning genom en självorganisering av arbetet samt via olika former av sammanslutningar, exempelvis i de så kallade conjuratio. Som Hegel själv beskriver det skapades dessa gemenskaper först genom att de lokala ortsborna reste ett torn med en klocka för att sedan gå vidare med att bygga skyddsvallar, murar och vallgravar bakom vilka de nu själva kunde försvara sina ägodelar.[15] Det som möjliggjorde allt detta var, enligt Kojèves läsning av Hegel, att de feodala Herrarna, genom ordningen, på ett abstrakt plan erkänt slavarnas frigörelse (alla är individer under samma gudomliga Herre) samtidigt som folket på ett konkret plan fortfarande i högsta grad var förslavade. Herrarna hade blivit pseudo-Herrar medan slavarna, hos vilka rädslan inför döden som i dialektiken mellan Herre och slav tvingat dem till slaveri, nu blivit pseudo-slavar, tvingade till slaveri i utbyte mot evigt liv.[16] Det är först i en sådan stad som Hegel beskriver som moderniteten och den egentliga borgerligheten kan födas i och med att hantverkarens produkter får ett högre värde än bondens. Det är alltså först här som slaven, genom sitt arbete, kan frigöra sig från Herren som abstraktion: i arbetsprodukten negerande form kan slavens självmedvetande slutligen komma till sig självt. Det är i detta möte som fruktan för Herren byts mot fruktan att förlora det i vilket slaven har mött sin egen identitet, och ur detta uppstår således en av de grundläggande rättsliga aspekterna av det borgerliga samhället: rätten till egendom. Till en början kopplas denna egendomsrätt, i det romersk-kristna samhället, till människans Vara som sådant, men det uppstår ett problem i att den tidigare Herre-slavdialektiken bara är, som Kojève uttrycker det, en av pseudo-Herrar och pseudo-slavar. Samtidigt stöter också den romerska egendomsrätten på en inre motsägelse i det att den borgerliga individen i sitt arbete inte producerar enbart för sitt eget biologiska liv, vilket i Rom utgjorde grunden för rätten till egendom, då samhället nu har introducerat arbetsdelningen genom att det har kommit samman i städer. Därmed är det ur denna negering av arbetets produkt (att producera vare sig för sin Herre eller för sitt eget biologiska liv) som borgaren kan börja producera för sig själv som ”juridisk person”, som ägare av privat egendom.[17] I rättsfilosofin skriver Hegel: ”A person has the right to place his will in any thing [Sache]. The thing thereby becomes mine and acquires my will as its substantial end (since it has no such end within itself), its determination, and its soul – the aboslute right of appropriation which human beings have over all things [Sachen].[18] Självmedvetandet har nått medvetande om sig själv så som självmedvetande, och nu kan ”l’Esclave libéré, devenu Citoyen, continue de travallier, et ceci volontairement.”[19]

Civilsamhället, i egenskap av den allmänna lagen, står därmed i ett dialektiskt förhållande till familjen, den lag som föregår den. I Andens fenomenologi skriver Hegel: ”Eftersom den enskilde bara är verklig och substantiell som medborgare är han bara en overklig och kraftlös skugga när han inte är medborgare, utan tillhör familjen.”[20] Det är för Hegel bara i relation till livets gräns, döden, (och därmed till dialektiken mellan Herre och slav) som den enskilde kan frigöra sig från sin plats i familjen och övergå till att bli medborgare. Således kan vi se hur denna gräns för varandet återigen tvingar fram en för det borgerliga samhället central rättslig praktik: för äganderätten var det att monarkins pseudo-slavar nu upptäckte att det beskydd Herren ska erbjuda aldrig var ett reellt skydd (och att de därmed måste gå samman, ömsesidigt erkänna varandra, i syfte att erbjuda varandra skydd) medan familjen och guds lag negeras i och med ”den enskildes rörelse som varande, vari medvetandet inte återvänder till sig och blir självmedvetande; det vill säga, i det att rörelsen hos det varande är denna, att det upphävs och uppnår försigvaro, så är döden sidan av tudelningen, vari den försigvaro som uppnås är en annan än det varande som inträdde i rörelsen.”[21] Det är bara i sitt eget finita vara som den enskilde, Hegel framhåller att denna enskilde framförallt är sonen, kan förstå sig så som någonting som går utöver familjens sedlighet och familjens infinita namn, och känna sig själv som medborgare och som partikulär i ett folk.

Det borgerliga samhället förutsätter därmed realiserandet av ett antal dialektiska förhållanden: först och främst sammanförandet av den objektiva och den subjektiva individualiteten så som förutsättningen för subjektet att känna sig själv så som enskilt subjekt och som individ. I rättsfilosofin formulerar Hegel det som att ”[t]he commandment of right is therefore: be a person and respect others as persons.”[22] Den kristna objektiva individualiteten negeras av sitt subjektiva germanska dito och ur detta uppstår den borgerliga individualiteten. Den kännetecknas av två relationer som specifikt tillhör det borgerliga samhället: äganderätten och civilsamhället. Till detta kommer också framväxten av protestantismen vilket kulminerar i reformationen som en revolution mot den katolska kyrkans samt, vilket tyvärr inte har kunnat diskuteras i någon större utsträckning här, upplysningen och uppkomsten av den moderna naturvetenskapen.

Marx kritik av Hegel

Om Hegel menade att Slaven, i och med den franska revolutionen, nu var frigjord i och med att arbetet var frivilligt samt att varje individ, via det ömsesidiga erkännandet, nu kunde existera så som individ, så är den traditionella förståelsen av Marx att han visade vari en sådan idé enbart är en del av den rådande ideologin. Genom sin analys av arbetslönen, och senare också av mervärdet i kapitalets fjärde band, förmådde Marx visa hur arbetarens arbete inte bara var tvunget (snarare än frivilligt) utan också att detta arbete följde en liknande logik av exploatering som relationen mellan Herre och slav. Det som hos Hegel framstod som ett ömsesidigt erkännande i det att individer ingår kontrakt med varandra (och därmed, genom att erkänna varandras ömsesidiga rätt till sin egendom, också erkänner varandra) negeras enligt Marx av en specifik vara, arbetet, som transformerar logiken i denna relation till en av exploatering. En sådan förståelse av förhållandet mellan Hegel och Marx ger sig dock inte helt enkelt i läsningen av deras texter. Exempelvis ser Kojève en möjlig kritik av kapitalet redan hos Hegel. Kojève skriver:

Autrement dit, le Travailleur bourgeois présuppose – et conditionne – une Entasagung, une Abnégation de l’existence humaine; l’Homme se transcende, se dépasse, se projette loin de lui-même en se projetant sur l’idée de la Proppriété privée, du Capital, qui – tout en étant l’œvre du Propriétaire – devient indépendant de lui et se l’asservit tout comme le Maître asservissait l’Esclave, avec cette différence toutefois que l’asservissement est maintenant conscient et librement accepté par le Travailleur. (On voi, soit dit entre parenthèses, que poir Hegel, comme pour Marx, le phénomène central du Monde bourgeois est non pas l’asservissement de l’ouvrier, du bourgeois pauvre, par le bourgeois riche, mais l’asservissement des deux par le Capital.)[23]

Kojève ser således hos Hegel en förståelse av det borgerliga samhället som arbetarens (men också vad vi med Marx skulle kunna kalla kapitalägarnas) frivilliga och medvetna förslavande under kapitalet som någonting som transenderar människan själv, löftet om någonting mer, som Kojève också menar att Hegel finner i den kristna ideologin (dualismen mellan finit, kroppslig människa och evig, gudomlig själ). I det borgerliga samhället står denna dualism att finna i den juridiska personen, del av en ”Monde transcendant idéal”[24], representerad i verkligheten av Förmögenheten, och den finita människan av kött och blod för vilken den egna produktionen saknar egentlig livsuppehållande mening. Vad vi ser i det borgerliga samhället är därmed inte en absolut negation som upplöser spänningen, istället följer övergången mellan det kristna och det borgerliga samhället, för Kojève, på övergången från det hedniska till det kristna. Den hedniske Herren erbjuds, i kristendomen, möjligheten att en gång för alla upphöra med den strid intill döden som Herre-slav-dialektiken tvingar honom till, och när han väljer att underställa sig en enda, allsmäktig Herre, kan han också bli ”kung av himmelen”. På samma sätt har pseudo-slaven under monarkin inget att frukta i att ersätta sin pseudo-Herre av kött och blod, monarken, med en rent ideal pseudo-Herre, kapitalet.

Skillnaden mellan Marx och Hegels historiska principer är således inte alltid så uppenbar som det ibland görs gällande, framförallt när det gäller den tidiga Marx i Parismanuskripten och Manifestet som här kommer att fokuseras på. Redan den inledande meningen i manifestets första kapitel Om borgare och proletärer går mycket väl att läsa i som en väldigt hegeliansk utsaga: den klasskamp som kännetecknat alla dittillsvarande samhällen är inget annat än Hegels dialektik mellan Herren och slaven, här utökad till att även gälla för de verkliga subjekten i det borgerliga samhället (och inte bara varje medborgares, oavsett kapital, frivilliga och medvetna underkastelse inför Kapitalet). När Marx och Engels sedan fortsätter med att, likt Hegel, lyfta fram borgarnas sammanslutning i kommunen, deras organisering i stadsrepubliken och slutligen det upphävande som den Franska revolutionen innebar av den tidigare ordningen är skillnaderna om inte obefintliga så åtminstone relativt små. Samma sak gäller för Marx och Engels framhållande av att det kristna samhällets familjerelation har förbytts till ”ett rent penningförhållande”[25], något som ligger väldigt nära Hegels påstående om att familjens kontrakt baserat i blodsband i det borgerliga samhället kommit att ersättas av kontraktet mellan individer gällande utbytet av privategendomar, med andra ord relationer på marknaden. En sådan tolkning stärks också av att bourgeoisien på en språklig nivå fungerar som subjekt i Manifestets inledande stycken: de hedniska herrarna som blev himmelens kungar har nu bara ersatts av en borgarklass som kan suga ut proletariatet, de nya slavarna. Det är först när Marx och Engels kommer till följande påstående som det som kommit att kallas den materialistiska historiesynen blir riktigt tydlig:

I samma utsträckning som bourgeoisin, dvs. kapitalet, utvecklas, i samma utsträckning utvecklas proletariatet, de moderna arbetarnas klass, som bara lever så länge som de finner arbete och som bara finner arbete så länge som deras arbete ökar kapitalet.[26]

Vad som blir tydligt här är att det inte är subjektet utan de materiella processerna, bourgeoisien i bemärkelsen kapitalet, som skapar den subjektivitet som tillskrivs den moderna arbetarklassen. Det är således med en typ av nödvändighet som historien utvecklas, skillnaden mellan Hegel och Marx handlar om vad som är den drivande kraften. Marx var dock själv mycket medveten om denna likhet och skriver i Parismanuskripten hur Hegels dialektik inte bara innehåller alla de element i den kritik som Marx nu slutför, utan att denna potential även i Hegels egen text pekar utöver Hegel själv. Marx ser sig själv, åtminstone i dessa tidiga skrifter, som mer Hegel än Hegel. Så på den historiska principens nivå, hur menar Marx att han skiljer sig från Hegel?

Marx hämtar här mycket av sin kritik mot Hegel från Feuerbach, i det att Hegels idé om att subjektet är en abstraktion: det förhåller sig bara till ett objekt genom självmedvetandet och att alla ting som blir till objekt för detta självmedvetande således bara är ett kreatur, någonting som postulerat av subjektet självt.[27] På det historiska området blir detta problem kanske tydligast när Marx, i Parismanuskripten, kommer in på analysen av privategendomen. Han skriver: ”Men arbetet, som är privategendomens subjektiva väsen och som utesluter egendomen, och kapitalet, som är det objektiva arbetet och som utesluter arbetet, utgör tillsammans ett förhållande som genom sin inre dynamik bär fröet till sin egen upplösning.”[28] Mot Hegels idé om att privategendomen är realiserandet av den mänskliga subjektiviteten ställer här Marx upp dess immanenta motsättning mellan arbete och kapital som finns inbegripet i detta begrepp. I Rättsfilosofin skriver Hegel:

The rational aspect of property is to be found not in the satisfaction of needs but in the superseding of mere subjectivity of personality.[29]

Men detta betyder inte att Hegels insikter är förgäves, istället framhåller Marx att Hegels insikter om att privategendom och arbete hänger samman bara utgör det första steget i utvecklingen mot kommunism. Detta steg innebär att medvetandet först måste uppmärksamma privategendomens objektiva sida (att arbetet är dess egentliga väsen) och därmed kräva återförandet av arbetsprodukten till arbetarna själva, det Marx i Parismanuskripten kallar den primitiva kommunismen. Nästa steg är sedan att se den alienerande strukturen i arbetsdelningen, och därmed kräva ett mer egentligt, odelbart arbete. Med andra ord, medvetandet måste, på grund av de materiella förutsättningarna, först genomgå den primitiva kommunismen i vilken kravet på att göra samhället till kapitalist och varje medborgare till arbetare, en analys som i viss mån till och med kan finnas hos Hegel, till den egentliga kommunismen i vilken konflikten mellan såväl människa och natur som människor emellan kan upplösas. Frågan om Hegels problem för Marx är således inte att negationen av negationen hos Hegel skulle vara falskt positiv, utan att det den pekar ut som positivt antingen är pseudo-essens eller bara avfärdas som slö existens. Han skriver:

In Hegel, therefore, the negation of the negation is not the confirmation of the true essence, effected precisely through negation of the pseudo-essence. With him the negation of the negation is the confirmation of the pseudo-essence, or of the self-estranged essence in its denial; or it is the denial of this pseudo-essence as an obejctive being dwelling outside man and independent of him, and its transformation into the subject. [30]

Detta betyder inte att Marx fördömer Hegel, snarare visar hans projekt just på hur filosofins sanning är filosofin själv; ett själv-alienerat vara som förlorat sitt grepp om objektet, och det är därför filosofin måste sluta tolka världen och istället förändra den. Det är inte bara, som Hegel skriver i förordet till Andens fenomenologi att ”[t]ankarna sätts i rörelse genom att det rena tänkandet, denna inre omedelbarhet, igenkänner sig självt som ett moment, eller genom att dess rena visshet om sig själv abstraherar från sig”[31]. Med Ernst Blochs ord, vad som Marx gör sig av med i sin tolkning av Hegel är dialektiken som en immanent rörelse av en kosmisk diskurs, en konversation ”of a world architect with himself”.[32] Alienationen kan bara överkommas genom att filosofin övergår till praxis och att proletariatet frigör den potential som finns i kapitalismens självutplånande dynamik. Det handlar om, som Marx skriver, att ”[j]u mer arbetaren genom sitt arbete tillägnar sig omvärlden, den sinnliga naturen, desto mer måste han alltså avstå från livsmedel för hans arbete; för det andra därigenom att den allt mer upphör att vara livsmedel i den omedelbara meningen, medel för arbetarens fysiska existens.”[33] Objektet är således ingenting som frigör arbetaren utan snarare förslavar honom i en alienerande relation, inte bara därför att han bara kan fortsätta sitt liv så som arbetare (utan kapital måste han sälja sitt arbete för att överleva) utan också i det att det värde som produceras i arbetet aldrig tillhör honom själv. I denna analys hos den tidiga Marx finns därmed också en explicit idé om att kapitalismen tillslut, inte bara genom att arbetslönen hela tiden hålls nere i syfte att maximera profiten, utan också i privategendomens immanenta antagonism, slutligen kommer att förgöra sig själv, vilket gör att hans filosofiska texter kan te sig något motsägelsefulla om allt detta ändå av nödvändighet kommer att ske.

Adorno och den negativa dialektiken

Centralt i Adornos kritik av Marx är omkastandet av den senares välkända tes om att filosoferna hitintills bara tolkat världen, men att det nu är dags att förändra den. Frågan om teorins övergång till reell praxis, en fråga som genom socialismens historia ofta kommit att handla om det rätta historiska tillfället, vänds av Adorno tillbaka in i sig själv. Han skriver: ”Kanske var det en otillräcklig interpretation som lovade att den [teorin] skulle övergå till praxis.”[34] Adornos problem går, som Buck-Morss pekar ut, tillbaka på att han inte kunde förena sig med något av de två möjliga alternativen som erbjöds honom, exemplifierade av Lukács respektive Brecht, där antingen partiet, intelligentsian, skulle utbilda och organisera proletariatet för revolutionen, eller där proletariatet skulle mobiliseras på ett sätt som överensstämde med det historiska stadie de befann sig på så som subjektivitet.[35] För Adorno var frågan om praxis i och med den reellt existerande socialismen nu för alltid skjuten på framtiden, och filosofin behöver enligt honom återvända till sig själv för att ”hänsynslöst kritisera sig själv.”[36] Men det faktum att teorin byggde på en otillräcklig interpretation betyder inte att praxis därmed bör tjäna som grund för avfärdandet av teorin, istället är ett av de mest grundläggande problemen är, för Adorno, den idealistiska dialektikens rörelse från subjektet via objektet och tillbaka igen, att den är fast i ”det absoluta subjektets övermakt”[37], med andra ord att subjektet alltid ges företräde över objektet när det senare visar sig omöjligt att helt begripa med begreppet. Han skriver ”Sanningen, som i den idealistiska dialektiken driver bortom varje partikularitet såsom något i sin ensidighet falskt, vore helhetens sanning; hade den inte tänkts i förväg skulle de dialektiska stegen sakna motivation och riktning.”[38] Den idealistiska dialektiken kan således, enligt Adorno, inte överbrygga det gap som visade sig finnas mellan teori och praxis eftersom den i för hög grad ger företräde till subjektiviteten. Adornos användning av Marx teorier om bytesvärde och bruksvärde visar på ett väldigt tydligt sätt hur en negativ dialektik bör gå till, samtidigt som det också fångar Marxismens problem med att gå från teori till praxis. I syfte att förklara helhetens antagonistiska natur skriver han: ”Deras eget förnuft, vilket medvetslöst liksom transcendentalsubjektet stiftar identitet genom bytet, förblir inkommensurabelt med subjekten”[39]. De enskilda subjektens identitet uppkommer i utbytet, lön för arbete, men vad som här går utöver dem är det allmänna, bruksvärdet, som tvunget föregår bytet. För det är det faktum att bruksvärdet, i meningen att själv arbetet förmår producera mer värde än det krävs för att reproducera det, av nödvändighet är större än bytesvärdet som möjliggör systemet som sådant. Det är denna allmänhet hos arbetets bruksvärde som inte förmås inkludera i identiteten, eftersom arbetet aldrig kan vara identisk med lönen i utbytet. Så blir allmänheten hos bruksvärdet sann, i det att den utgör den sista bestämningen av systemet själv, och osann, då ”dess allmänhet är en produkt av ett partikulärt intresse”, kapitalistens, och därmed inte absolut. Han fortsätter, ”Att det som inte kan subsumeras under identiteten – bruksvärdet, enligt den marxistiska terminologin – likväl krävs för att livet överhuvudtaget ska fortbestå till och med under de härskande produktionsförhållandena, är det outtalbara hos utopin.”[40] Här är vi tillbaka i problemet om teorins förhållande till praxis – Dialektiken är det metod som tar sig an ”det falska tillståndets ontologi”, den sanning om ”det rättvisa utbytet” som undgår utopin så som dess möjlighetsförutsättning. Att gå från teori till praxis stöter således konstant på detta outtalbara, eftersom ”ett riktigt tillstånd, vore befriat från dialektik, lika lite system som motsägelse.”[41] Med andra ord, möjligheten att gå från teori till praxis förutsätter den idé om en positiv dialektik Adorno vill befria filosofin från. Filosofins uppdrag blir fortsatt det vi skulle kunna kalla ideologikritik, att med ”subjektets kraft bryta igenom den konstituerande subjektivitetens skenbild”, men att organisera proletariatet med hjälp av ett manifest, ligger utanför dess kraft, åtminstone för tillfället.

Grunden i den negativa dialektiken är för Adorno det icke-identiska och det faktum att begreppen alltid av nödvändighet är mångtydiga. Problemet är inte bara, som Hegel själv pekar ut, att subjektet hela tiden rör sig in i predikatet (att det finns en oscillering mellan det tomma subjektet och dess fullständigande i rörelsen mot predikatet) utan att subjektet också oupphörligen rör sig mellan det allmänna medvetandet och den enskilde individen.[42] Den dialektiska filosofin i hegeliansk bemärkelse bestod enligt honom i försöket att med filosofiska begrepp ta sig an det som är heterogent med filosofin själv, en ”identitet av identitet och icke-identitet”, en lovvärd ansats, men dess misslyckande att låta alla motsättningar upphöra i det absoluta vetandet gör att filosofin vid den tidpunkt då Adorno skriver måste fråga sig om den ”fortfarande överhuvudtaget är möjlig efter nerstörtandet av Hegels filosofi”. Målet att förena objekt och subjekt i den senare är därmed för alltid är dömd att vara både sken och nödvändighet, sken då det i slutändan alltid är dömt att misslyckas, då denna relation, i samma stund den blir faktisk, blir till ideologi, och nödvändig då det är så subjektet i sin historicitet har kommit att konstitueras. Så vad återstår om både den hegelianska idealismen är omöjlig på grund av förnuftet och verkligheten för Adorno inte är en och densamma (naturen, som Buck-Morss pekar ut, har för Adorno en egen dialektik[43]) och den marxistiska revolutionen är omöjlig då historien visat oss att vi inte kan gå från teori till praktik? Han skriver: ”Peace is the state of differentiation without domination, with the differentiated participating in each other.”[44] Möjligheten att undkomma den totaliserande tendensen hos filosofin finner Adorno således vid just de tillfällen där förnuftet misslyckas. Här gör han också en central distinktion: Subjektet är inte den som postulerar objektet utan enbart dessa agent, en förändring som ”has consquences for the relation between theory and practice as well.”[45] För att vända detta återför Adorno motsättningens problem till filosofin själv, till dess användande av begrepp – istället för att motsättningen är ett väsen, en idealism som egentligen borde tvinga oss att dra slutsatsen att motsättningen snarare är fast i subjektet då detta ”som oavlåtligt reflekterar över motsägelsen i saken, borde vara denna sak själv”, menar han att motsättningen och det icke-identiska måste springa ur filosofins egen praktik, dess bruk av begreppen. Försöket att med begreppet fånga totaliteten omintetgörs av dess egen gräns som tvingar det bortom sig självt, detta någonting som överskrider begreppet, det icke-identiska, kommer därmed inte från något Ting-i-sig, det uppstår immanent i det begreppsliga ställt mot sin gräns. Men det att filosofin är nödgat att handskas med begrepp, eftersom ingen ”kan klistra in enskilda ting i texten”, betyder inte att Adorno vill upphöja filosofin till nödvändig dygd, eller att för den saken skull avfärda den som enbart varandes ett luftslott.

Diskussion

Jag hoppas att jag här har förmått peka ut ett antal likheter och skillnader mellan Hegel, Marx och Adorno, men trots detta måste jag avslutningsvis konstatera att det likväl går det att kritisera Marx med Hegel, Adorno med Marx och till och med Hegel med Hegel själv. Och är inte detta precis vad Foucault pekade ut i sin installationsföreläsning vid College de France; att alla försök att undvika Hegel alltid oundvikligen slutar i att Hegel ändå får det sista skrattet?

För att avsluta denna genomgång skulle jag vilja inleda med att återkoppla till det tema som introducerades i introduktionen: frågan om retorikens metod. Detta är inte möjligt att göra utan att passera via Adornos korta meditation över retoriken i den avslutande delen av första kapitlet i Negativ dialektik. Här börjar Adorno med att lyfta fram att filosofins försök att utesluta retoriken är ett försök till utvisning som bara är möjligt att tänka i språket: att göra sig av med lögnen, den illvilliga intentionen och i slutändan av språket självt i, som han uttrycker det, ”[t]he alliance of philosophy and science”[46]. Dialektikens svar på detta försök är, enligt Adorno, att filosofi inte tillåter sig göras utan språket, då detta är, som han uttrycker det, tankens organon. Han fortsätter:

In dialectics, contrary to popular opinion, the rhetorical element is on the side of content. Dialectics seeks to mediate between random views and unessential accuracy, to master this dilemma by way of the formal, logical dilemma.[47]

Men är det inte möjligt att i den distinktion Adorno här gör mellan innehållet så som retoriskt och det formella som varandes dialektiskt, finna en problematik som i vissa avseenden finns artikulerad redan hos Hegel? I de avslutande paragraferna av förordet till Andens fenomenologi kommer Hegel in på det problem som rör formen hos meningen och den dialektik som där finns i vilken subjektet rör sig in i predikatet i egenskap av en retorik också på formens nivå, det vill säga att retoriken omöjligt kan avgränsas till homonymin eftersom den då återkommer i amfibolin, den mångtydighet som kan uppkomma i meningens uppbyggnad, i syntaxen. Kanske är det i just denna omöjlighet att på riktigt nagla fast ett positivt projekt som en annan av de figurer som uteslutits av filosofin återkommer; sofisten. För finns det inte implicit i Adornos påstående att språket som tankens organon en idé om att språket ändå tillhör oss, och att vi trots dess oupphörliga undanglidande ändå är vårt eget. Mot detta står sofisternas idé om språket som farmakon, som något vi påtvingats utifrån och som, därmed, alltid både är gift och botemedel. Sådan kanske retorikens metod också är? Inte antingen eller, utan själva valet som sådant.

Litteratur

Adorno, Theodor W. Negative dialectics. Övers. E.B. Ashton. London: Routledge, 1973.

Adorno, Theodor W. Negativ dialektik. Opublicerat manuskript.

Adorno, Theodor W. ”On Subject and Object” i Critical Models: Interventions and Catchwords. Övers. H.W. Pickford. New York: Columbia University Press, 2005.

Aristotle. On Rhetoric: A theory of civic discourse. Övers. G.A. Kennedy. Oxford: Oxford University press, 2007.

Bloch, Ernst. On Karl Marx. New York: Herder and Herder, 1971.

Buck-Morss, Susan. The Origins of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, and the Frankfurt Institute. Hassocks: Harvester Press, 1977.

Hegel, G.W.F. Andens fenomenologi. Övers. S-O. Wallenstein & B. Manning Delaney. Stockholm: Thales, 2008.

Hegel, G.W.F. Elements of the Philosophy of Right. Övers. H.B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Hegel, G.W.F. The Philosophy of History. Övers. J. Sibree. New York: Cosmio, 2007.

Kojève, Alexandre. Introduction à la lecture de Hegel: Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit reunis et publiées par Raymond Queneau. Paris: Gallimard, 1947.

Marx, Karl. Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. Övers. M. Milligan. New York: Dover,2007.

Marx, Karl. Människans frigörelse. Övers. S-E. Liedman. Göteborg: Diadalos, 1995.

[1] Aristotle, On Rhetoric: A theory of civic discourse, (Oxford: Oxford University press, 2007), 1354a

[2] Se ex. Aristotle, On Rhetoric, s.30 n.4.

[3] G.W.F Hegel, The Philosophy of History, (New York: Cosmio, 2007), s.9.

[4] Ibid., s.16.

[5] Ibid., s.16.

[6] G.W.F. Hegel, Andens fenomenologi, (Stockholm: Thales, 2008), s.66.

[7] Ibid., s.62.

[8] Ibid., s.68-69.

[9] Ibid., s.73.

[10] Hegel, The Philosophy of History, s.350.

[11] Ibid., s.354.

[12] Ibid., s.366.

[13] Ibid., s.366-369.

[14] Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel: Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit reunis et publiées par Raymond Queneau, (Paris: Gallimard, 1947), s.135.

[15] Hegel, The Philosophy of History, 384-385, 398-408.

[16] Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, s.133.

[17] G.W. F Hegel, Elements of the Philosophy of Right, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), §42-43, se också Kojève, Introducktion à la lecture de Hegel, s.220-223.

[18] Hegel, Elements of the Philosophy of Rights, §44.

[19] Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, s.134.

[20] Hegel, Andens fenomenologi, s.326.

[21] Ibid., s.326.

[22] Hegel, Elements of the Philosophy of Rights, §36.

[23] Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, p.222-223.

[24] Ibid., s.223.

[25] Karl Marx och Friedrich Engels, Det kommunistiska manifestet, (Stockholm: Bokförlaget Röda rummet, 1994) s.11-13.

[26] Ibid., s.16.

[27] Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, (New York: Dover,2007) s.152-155.

[28] Karl Marx, Människans frigörelse, (Göteborg: Diadalos, 1995) s.87.

[29] Hegel, Elements of the Philosophy of Rights, §41.

[30] Marx, Economic and Philosophic manuscripts of 1944, s.161.

[31] Hegel, Andens Fenomenologi, s.77.

[32] Ernst Bloch, On Karl Marx, (New York: Herder and Herder, 1971) s.107.

[33] Marx, Människans frigörelse, s.65.

[34] Theodor W. Adorno, Negativ dialektik, (outgiven), s.3.

[35] Susan Buck-Morss, The Origins of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, and the Frankfurt Institute, (Hassocks: Harvester Press, 1977), s.32-33.

[36] Adorno, Negativ dialektik, s.3.

[37] Ibid., s.5.

[38] Ibid., s.7.

[39] Ibid., s.7

[40] Ibid., s.7

[41] Ibid., s.7.

[42] Ibid., s.245.

[43] Buck-Morss, The Origins of Negative Dialectics, s.45.

[44] Theodor W Adorno, ”On Subject and Object” i Critical Models: Interventions and Catchwords, (New York: Columbia University Press, 2005), s.247.

[45] Adorno, ”On Subject and Object”, s.254.

[46] Theodor W Adorno, Negative dialectics, (London: Routledge, 1973), s.56.

[47] Ibid., s.56.

Hotet mot demokratin? – Tre böcker om demokratins tillstånd

I ytterligare ett exempel på alla de felcitat som gått till historien ska Benjamin Franklin, på sin väg ut från de överläggningar som berörde formulerandet av USA:s konstitution, fått frågan från en Mrs. Powel om vilket statsskick folket nu kunde vänta sig. Franklin ska då ha svarat: ”En demokrati, om ni kan behålla den.” I en annan version av denna tilldragelse ska dock Mrs. Powel egentligen ha frågat Franklin om folket nu kunde vänta sig en monarki eller en republik, varpå Franklins ska ha yttrat orden ”En republik, om ni kan behålla den”. Ur ett historiskt perspektiv låter det förvisso helt rimligt att Franklin, likt många andra av sin samtids liberala tänkare, föredrog republiken över vad de såg som demokratins pöbelvälde. Även om de praktiska skillnaderna mellan en republik och en demokrati idag ofta framstår som hårfin (de flesta representativa demokratier har någon slags grundlag eller konstitution som ser till att skydda individer från majoritetens nycker, det är folkets representanter snarare än folket självt som formulerar och röstar igenom lagar etc.), får vi inte glömma hur en republikansk förkämpe som Immanuel Kant, bara ett knappt decennium efter Franklins fyndiga svar, var tydlig med att vi inte får sammanblanda de två. För honom utgjorde demokratin ett exempel på republikens motsats, despotin, eftersom den inte förmår skilja den lagstiftande från den verkställande makten.

I motsättningen mellan republik och demokrati står att finna grunden för mycket av den ångest som idag uttrycks gällande demokratins framtid. Med andra ord: i ljuset av framväxten av så kallat ’illiberala demokratier’, de många valframgångarna för populistiska politiker och en växande misstänksamhet mot eliter, sanningen och kunskapen, verkar många övertygade om att vi nu befinner oss i en tid då det gäller att kämpa för demokratin om vi vill behålla den. Förra året såg vi hur tre svenska akademiker från humaniora och samhällsvetenskap på olika sätt valde att ta sig an demokratins fråga, i syfte att på lite olika sätt dra en lans för demokratin i vad som beskrivs som en tid av växande auktoritära strömmar. Böckerna jag talar om är statsvetaren Sofia Näsströms Demokrati: En liten bok om en stor sak, idéhistorikern Anders Burmans Dissensus: Drömmar och mardrömmar i demokratins idéhistoria samt filosofen Åsa Wikforss som, tillsammans med sin bror Mårten Wikforss, skrivit Varför demokrati: Om kunskapen och folkstyret. Det är inte på något sätt märkligt att dessa tre böcker kom ut under 2021, efter ett år av inskränkningar av personliga fri- och rättigheter i Coronans namn. I dagarna har demokratifrågan återigen gjort sig påmind när Sveriges NATO-medlemskap avgjorts av regeringen. Vissa har här hävdat att det är så en representativ demokrati måste fungera (man ska inte gå till folket i tid och otid) medan till exempel representanter för den ryska regeringen ironiskt frågat sig vad det svenska folket tycker i frågan. Men vad är det egentligen som hotar demokratin? Det är frågan som våra akademiker har försökt besvara.

Emedan de tre författarna verkar rörande överens om vad som utmärker demokratins alltmer påtagliga kris, återfinns de stora skillnaderna i vilka processer som sägs ha banat väg för populister, polarisering och en ökad acceptans för auktoritärt tänkande. För statsvetare Näsström framstår det som att det är demokratins något omständliga och fundamentalt osäkra natur (det faktum att det är folket, utan någon slutgiltig auktoritet, som måste ta beslut om en framtid de ännu inte vet någonting om) som gör att många, framför allt i tider av kris, vänder sig till det trygga och auktoritära. För filosof Wikforss, å andra sidan, är det främst undergrävandet av sanningen och nedmonteringen av ett visst kunskapsbegrepp som gjort att populister som Trump kan sprida lögner utan att straffas för detta politiskt. Slutligen menar idéhistoriker Burman att den nyliberala ekonomiska eran har skapat en ordning i vilken demokratins uppgifter reducerats, både i termer av de områden på vilka politiken kan göra skillnad och den förmåga politiken har att förändra människors liv. Givet de olika problembeskrivningarna presenterar respektive bok också ett argument som på många sätt återspeglar författarens institutionella hemvist. Från Burman får vi därmed en demokratins idéhistoria som inte minst illustrerar hur demokratikritik är en långt mycket vanligare företeelse än vad Näsström och Wikforss vill påskina, men som också framhåller hur demokratiska ordningar (och såväl pro- som antidemokratiskt tänkande) historiskt har utvecklats i relation till det omgivande samhällets problem och utmaningar. I Näsströms skildring möter vi demokratin som det ultimata uttrycket för den epistemologiska osäkerhet som också kännetecknar hela den moderna vetenskapen: det finns alltid någonting nytt att upptäcka, en teori som kan behöva förändras, ett slags evighetsprojekt där det som är sant idag inte nödvändigtvis är det i morgon. Här framstår demokratins beroende av folkviljan, alltid föränderlig, och massans oövergripbara mångfald, som bevis för att detta styrelseskick som harmoniserar med människans förutsättningar. Slutligen, vd som närmast bör beskrivas som en auktoritär demokrati kommer, inte särskilt oväntat, från filosofen Wikforss som enträget hävdar att demokratin är till sin natur förbunden med kunskapen och sanningen. Stora ansträngningar att förklara varför en tro på Sanningen inte härbärgerar auktoritära tendenser till trots, lyckas aldrig Wikforss aldrig med sin mångfald av exempel förklara vare sig hur det kan finnas exempelvis en sann procentsats för den svenska arbetslösheten (det beror väl alltid på hur man definierar och räknar den) eller varför resultatet av psykologiska studier på hur en liten grupp av människor löser ett avgränsat och tydligt definierat problem också går att överföra på samhället i stort.

Dessa tre verk representerar också tre olika sätt att driva en tes, där vi rör oss från det mest explicita försvaret av en viss förståelse av demokratin (Wikforss) till ett mer implicit argument med bas i demokratins idéhistoria (Burman). Wikforss bok uttrycker i mångt och mycket den post-politiska logik som definierat västerländska demokratier under de senaste tre-fyra decennierna. Mitt emellan vänsterpopulismens kritik av det ekonomiska systemet och högerditons fantasier om en ursprunglig folkgemenskap står homo economicus som utrustad med sanningen och kunskapen väljer rätt åsikter efter nogsamt övervägande. Bara på så vis, menar Wikforss, kan vi skapa hållbara demokratier. Men idén om att sanningen och kunskapen är intimt förbundna med demokratin avslöjar en förvånansvärt naiv förståelse av vad politiken innebär, något som framförallt visar sig i Wikforss val av exempel och metaforer. Som i påståendet att fejkade nyheter utgör ”falska sedlar i det offentliga samtalet” (74), en bild som förespråkar att vi ska se på samhället som om det vore en valuta: en sann eller snarare äkta sedel har tryckts under överseende av en viss auktoritet som också garanterar dess värde som betalningsmedel. Om vi ser på det offentliga samtalet på samma vis måste vi tänka oss att argumentens sanningshalt, i slutändan också kan säkerställas av en auktoritet som garanterar att just denna lösning resulterar i de eftersökta politiska effekterna. Det handlar, med andra ord, om att experter ska säkerställa att våra mål och medel följer en sanning som är extern i förhållande till det politiska fältet, något som, vilket vi sett i den post-politiska eran, reducerar politiken till en fråga om vem som är bäst på att förvalta samhället och leda det i riktning mot sanningarna. Wikforss representerar, med andra ord, ett försvar av den rådande post-politiska ordningen. Allt demokratin behöver är ytterligare några faktakontrollanter på sociala medier.

I mitten finner vi Näsström, vars uttalade mål är att genomgående låta ett antal perspektiv mötas för att på så sätt utgöra en utgångspunkt för vidare debatt. Därmed erbjuds vi ett antal sätt att tolka för demokratin stora frågor som ”vilka utgör folket?” eller ”utgör populismen ett hot eller ett hopp om ökad demokratisering?”, utan att Näsström själv tar tydlig ställning för endera sidan. Detta framställningssätt verkar också överensstämma med bokens förståelse av demokratin som ett styrelseskick som kännetecknas av osäkerhet, prövande diskussion och prövande överläggningar. Med andra ord, det som Jürgen Habermas kallar deliberativ demokrati parat med en etik av ett närmast Kantianskt ”ständigt fortskridande närmande” där misslyckandet är minst lika centralt som möjligheten att få en ny chans. Samtidigt finns det något talande i att de olika perspektiven aldrig går i dialog med varandra. Istället hakar de bara förment i varandra och illustrerar därmed (omedvetet) svårigheten, för att inte säga omöjligheten, som kännetecknar uppgiften att försöka få radikalt motsatta perspektiv (med diametralt motsatta världsbilder) att tala med varandra. Att tro att demokratin fungerar som en idéernas marknadsplats, där övertygande argument ersätter attraktiva priser eller funktionella fördelar är att föra över kapitalismens varulogik på ett fält där som saknar en funktion som motsvarar bytesvärdet. Med andra ord, skillnaden mellan att se populismen som ett hot mot demokratin och att se den som ett korrektiv i en alltför post-politisk värld är inte detsamma som att välja mellan två olika brödrostar (eller ens mellan en brödrost och en utlandsresa). De representerar snarare två fundamentalt motsatta idéer om det gemensamma samhällslivet och det finns ingen potentiell syntes eller gyllene medelväg som inte också innebär att dessa idéer omformas i grunden.

Denna fundamentala oenighet rörande hur vi ska organisera samhället tar istället stor plats i Burmans Dissensus, där huvudbegreppet hämtas från Jacques Rancières tänkande (om än i något nedtonad förståelse). Här får vi således inte stifta bekantskap med hur de olika argumenten för och emot demokratin genom historien har stöts mot varandra, hela tiden förbättrat den demokratiska praktiken, utan hur fundamentalt olika demokratibegrepp öppnar sig för olika typer av försvar och kritik. Därmed förstår vi att skillnaden mellan Platons demokratikritik och Rancières dissensusinriktade demokratiförståelse i slutändan inte handlar om en debatt, det handlar om att förstå frågan om den ultimata grunden, om vi, som Näsström hävdar, måste välja demokratin då ingen sådan existerar, eller om vårt mål ska vara att i slutändan (åter)finna den grund som i tider av oro framstår som förlorad. Burmans eget svar på frågan om vår tids osäkerheter återfinns, som nämnts, i en alltför långtgående post-politik tillsammans med högerpopulismens framgångar. Med hänvisningar till Chantal Mouffe och, framförallt, Wendy Brown, verkar det som Burman här menar att det är post-politikens avsaknad av framtidstro (där politiken reduceras till just det val mellan olika idéer som Näsström beskriver), där inte längre ett fundamentalt annorlunda samhällsbygge kan tänkas, som i slutändan leder till högerpopulismens idealiserande av en svunnen tid, när saker var annorlunda. Botemedlet, åtminstone enligt Burman, är att återinföra ett hopp om framtiden, drömmar ”om ett annat slags samhälle” (174). Men kan vi vara så säkra på att det bara är att återdemokratisera de områden som post-politiken under de senaste 30 åren har avdemokratiserat?

I slutändan är hotet mot demokratin, såsom det presenteras i dessa verk, i första hand externt: odemokratiska populister och högernationalister, pandemier och okunskap har tvingat demokratin till reträtt. Men vi skulle också kunna tänka oss att det är något som är om inte en del av, så åtminstone tätt sammankopplat till den moderna liberala demokratin som nu skapat denna växande kris. Både Näsström och Wikforss pekar ut att en av demokratins styrkor är att den framstår som mer effektiv i jämförelse med alternativen när det kommer till att höja välståndet och stärka den ekonomiska tillväxten. Det kan inte vara kontroversiellt att påstå att kapitalismen och den liberala demokratin har levt i ett lyckligt äktenskap, inte minst om vi ser till västvärlden under perioden sedan det andra världskriget. Men bara för att äktenskapet har varit långt och lyckligt betyder det inte att det en dag kan börja knaka i fogarna. Wikforss själv tar upp ett tecken på detta: att två av de senaste decenniernas främsta ekonomiska framgångssagor, Kina och Singapore, näppeligen kan räknas till planetens demokratiska gemenskap. Samtidigt har samma period sett stagnerande ekonomisk utveckling, framför allt i västvärldens gamla demokratier. Wikforss själv avfärdar dessa två som undantag, men i ljuset av demokratins pågående kris kan vi likväl tolka detta som att kapitalismen och den liberala demokratin redan har ansökt om skilsmässa. I en tid när finanskapitalet helt verkar ha släppt taget om idén att en bra investering förutsätter åtminstone ett hopp om en framtida ökad produktionsvinst, och där Silicon Valley-kapitalet mest verkar se den liberala demokratins förkärlek för individens integritet och mänskliga rättigheter som ett hinder mot ökade vinster, är det lätt att se varför demokratin och kapitalismen inte längre går hand i hand in i framtiden. Istället bör vi kanske se på Elon Musk, inte för att han är den visionär och det teknikgeni som han utger sig för att vara, utan för att det som idag framstår som hans uppenbara självmotsägelser kanske ger oss en bild av den framtid vi nu går till mötes: i och med köpet av Twitter såg Musk sig som en av soldaterna i det kulturkrig kring ”yttrandefrihet” där Trump kommit att bli härförare, samtidigt som han gjort sig känd för att tysta alla som försökt påpeka missförhållanden i hans olika bolag. Mot en sådan framtid hjälper inte stora ord om sanningen och kunskapen för att rädda demokratin. Sedan det andra världskriget har den industriella kapitalismen tjänat på att leva i harmoni med demokratin: det har skapat konsumtionssamhället där arbetarna har en typ av friheter och inkomster som gör det möjligt för dem att köpa de produkter som industrin producerar Dagens teknikföretag behöver inte agera efter samma logik då de utvinner mervärde ur våra aktiviteter på olika plattformar. Det är snarare lättare att bedriva den under ett auktoritärt styre där frågor om individens integritet och frihet aldrig behöver bli till en fråga. Företag som Amazon vill kolonialisera våra liv till den grad att deras monopol tillåter upprättandet av en slags kapitalistisk planekonomi där de kan sälja informationen som krävs för att i detalj och på individnivå förutse och styra inköp och dylikt. På samma sätt vill de styra sina arbetare, varför de lägger ofantliga resurser på att omintetgöra all facklig organisation. I allt väsentligt utgör den traditionella liberala demokratin i slutändan ett hot mot en denna dröm, och de två måste därmed gå skilda vägar. När inte den liberala demokratins friheter och rättigheter inte längre garanterar en ökad kapitalackumulation är det de förstnämnda som måste stryka på foten. Då är dags att sluta drömma om den postpolitiska manageriella logikens eller den rosenkindat hoppfulla demokratins återkomst och istället påbörja en ny strid för jämlikhet och ekonomisk rättvisa bortom det demokratiska skal som nu kapitalismen slutligen gjort sig av med.

Den multipolära världens återkomst: Om Ukraina och den klassiska realismens fantasier

Efter Rysslands invasion av Ukraina har en tidigare förlegad teori inom internationella relationer gjort en storstilad återkomst på den intellektuella scenen: den klassiska realismen. Den klassiska realismen, ofta associerad med britter och amerikaner som George Kennan, J.J. Mearsheimer, E.H. Carr och Hans J. Morgenthau, brukade ofta spåra sina rötter tillbaka åtminstone till Machiavellis tänkande kring krig och fred, men föddes egentligen i svallvågorna efter det första världskriget. Därefter kom denna teoretiska rörelse att bli världsledande efter chocken från det andra världskriget och starten av det kalla kriget. Och i en tid definierad av två tydliga motpoler, konkurrenter inte bara i frågor om makt och inflytande utan även direkta ideologiska fiender, passade en idé om den internationella arenan som ett anarkiskt fält väl in. Grundtesen i den realistiska läran är således att diplomatin och kriget radikalt förändrades (den tidigare till och med uppfanns) i och med modernitetens, och därmed den moderna nationalstatens, framväxt. Man menade att Europa, med början i de italienska stadsstaterna under renässansen rörde sig bort från ett system där kyrkan (och kejsaren) agerar medlare och slutgiltig auktoritet när olika prinsar och kungar stred mot varandra, till ett tillstånd där en sådan makt inte längre kunde existera. Istället var det nu ‘var stat för sig själv’ i ett anarkiskt system där den enda stabila regeln var att den starkes lag gäller. Detta, menade de klassiska realisterna, var grundförutsättningen för all diplomati, och diplomatens roll blir därmed att, efter bästa förmåga, försöka balansera de olika krafterna mot varandra för att på så sätt uppnå fred som en slags skört tillstånd av ekvilibrium.

I och med Sovjetunionens fall övergav Internationella relationer de sista resterna av den klassiska realismens teorier i förmån för beskrivningar av internationella relationer som lade mer fokus på samarbete, icke-statliga aktörer och terrorismbekämpning, allt i enlighet med den ideologi som rådde i vad vi med en formulering från Slavoj Žižek kan kalla ”Clintons glada nittiotal”. Men nu, när Ryssland återigen vill visa att de tänker utmana USA:s 30-åriga hegemoni på det diplomatiska fältet, äntrar också på nytt den klassiska realismen scenen. Bland annat syns detta i att J. J. Mearsheimer helt plötsligt har rönt uppmärksamhet världen över med sina uttalandet om att USA är, åtminstone i viss mån, skyldigt till kriget, då amerikanerna borde ha insett att det faktiskt finns gränser för hur mycket obalans de internationella relationerna tål utan att helt gå under. Vi ser också detta i en strid ström av påståenden att den multipolära världen är tillbaka, där vi ska förvänta oss en situation i vilken en rad stormakter (vid sidan av Ryssland och USA utgör Kina här en självklar kandidat) som återigen i en kraftmätning försöker etablera en rimlig balans (och där det, som vanligt, är civilbefolkningen i andra länder som utsätts för det största lidandet under tiden som denna balans etableras, och sedan igen när den oundvikligen krossas).

Problemet med realismen är dock inte att någon som Mearsheimer skyller Rysslands krig på USA. Det är såklart sant att NATO:s expansion och USA:s oförmåga att beakta någonting annat än landets egna ekonomiska intressen utan tvekan har framstått som ett hot mot Putins drömmar om ett Storryssland. Nej, problemet med realismen är att den, i egenskap av teori, inte ens gav oss en korrekt bild av verkligheten under kalla kriget. För krigen som hemsökte Europa under första halvan av 1900-talet, menade de klassiska realisterna, berodde på en växande demokrati och ett större folkligt inflytande i internationella relationer. Diplomati, menade man, var beroende av möjligheten att förhandla fram avtal i största hemlighet, där ingen makthavare (och därmed inget folk) behövde utsättas för en sådan förnedring som exempelvis Tyskland hade fått göra efter första världskriget. Diplomatin hade helt enkelt börjat bry sig för mycket om public policy och public opinion för att längre vara effektiv (och de fruktansvärda konsekvenserna av detta flirtande med massorna såg vi inte bara i effekterna av det första utan också i hänsynslösheten i det andra världskriget). Balansen krävde, med andra ord, att suveränerna fick komma överens i hemlighet, så att de alla kunde behålla ansiktet på hemmaplan, i mötet med pöbeln (oavsett om den var blods- eller fredstörstande). Lösningen, enligt den realistiska skolan, var därmed att återföra den suveräna makten (åtminstone vad gäller internationella relationer) till ledaren. Risken, som en realist uttryckte det med hänvisning till det romerska och det kinesiska kejsardömet, är annars antingen fred utan frihet, eller frihet utan fred, eftersom folket alltid kan förledas av såväl tal om enkla vinster och stora belöningar som vackra ord om frihet och fred. Vi har redan sett delar av detta, en kritik av exempelvis det ryska folkets passivitet i förhållande till Putin, en frustration som kanske tydligast uttrycktes av Joe Biden när han utropade att Putin inte kan ”tillåtas att förbli vid makten”. Vi ser det också mellan raderna där ett svenskt NATO-medlemskap helt plötsligt enbart är en fråga för våra nu sittande politiker, och där de som eventuellt är av fel åsikt ska tillrättavisas medelst så kallad ”säkerhetspolitisk dialog”. Problemet här är att all dialog är sekundär när den realistiska fantasin redan har etablerats, när den enda givna lösningen är att stärka suveränens makt att ta beslut utan att behöva ta hänsyn till folkets skiftande opinion. Frågan om Sveriges diplomatiska strategi måste lösas bakom lyckta dörrar, så att möjligheten finns för politikerna att säga en sak till Ryssarna, en annan till NATO och en tredje till det svenska folket.

Det än större problemet är att den klassiska realismens lösningar byggde på en fantasi om en potent suverän, något som visade sig i en ofta återkommande dröm om att vi skulle kunna återgå till den så kallade ’gamla diplomatin’ som effektivt hade tjänat Europas hov innan den franska revolutionen. Vad denna fantasi missar är att suveränen i en modern demokrati av nödvändighet är impotent. Drömmen om att någon skulle besitta den auktoritet som krävs för att med en signatur, och utan att rådfråga eller lyssna till åsikter från någon annan, skulle kunna inleda eller avsluta ett krig är just bara en dröm, en naiv och reaktionär förhoppning om en suverän som inte svarar för någon utom gud. Men, som Hegel påpekade redan för 200 år sedan, då den moderna demokratin fortfarande mest var en idé: kriget är en nödvändighet för den moderna staten. Utan krig skulle varje nation gå under i ett internt kaos, och ingen suverän kan på något sätt hindra detta skeende. Denna den moderna nationalstatens gräns borde få oss att vilja överskrida dess form, snarare än att återgå till att fastna i ett rent fantiserande om en suverän som likt Ludvig XIV kan säga: “Staten, det är jag!”.

Om atomismen hos Cassin och Hegel

I en ny artikel i filosofitidskriften Res Cogitans tar jag mig an frågan om relationen mellan språket och verkligheten i Barbara Cassins sofistiska tänkande. Mer specifikt fokuserar jag på hennes tolkning av Jacques Lacans läsningar av Demokritos atomism och idén om att atomen och intet är sofistiska skapelser som på samma gång följer och undviker språkets logik. I texten försöker jag ta mig an Cassins läsning av Demokritos den i ljuset av Lacans och Hegels respektive förståelse av atomismen. Mer specifikt berör texten skillnader i den materialism som alla tre tänkare identifierat i Demokritos tänkande och hur denna ser på förhållandet mellan det reella och språket eller diskursen. Fokus ligger här på förståelsen av den, det grekiska ord som vare sig betecknar något eller intet och som Demokritos, både med och mot det grekiska språkets grammatik, uppfinner. Avslutningsvis föreslås en läsning av den som framhäver dess dubbla roll som såväl rest som initial brist och som visar hur diskursens misslyckande också fångar det rellas dito.

Tre tänkare om coronakommunismen

Även om det med facit i hand har blivit smärtsamt tydligt att ingen av de politiska vänsterrörelser som uppstod i svallvågorna efter finanskrisen 2008 lyckades med föresatsen att använda krisen för att omkullkasta den nyliberala ordningen ledde denna tid ändå till en pånyttfödelse för en av 1900-talets mest beryktade idéer: kommunismen. Vid sidan av den välkända antologitrilogin Kommunismens idé (den första volymen utgiven i svensk översättning 2011 av Tankekraft förlag), med bidrag från vänsterintellektuella giganter som Alan Badiou, Susan Buck-Morss och Antonio Negri, har det senaste dryga decenniet sett en rad försök att på nytt tänka kommunismen som en politisk idé för ett liv bortom nyliberalismens globaliserade ökenlandskap. Om finanskrisen 2008 utgjorde startskottet för kommunismens återkomst i det tjugoförsta århundradets tänkande har coronapandemin, och de sätt på vilket världens stater har hanterat den, tvingat fram ett nytt perspektiv som inte går att beskriva på annat sätt än som coronakommunism. Först ur startblocken var, som så många gånger förr, den slovenske filosofen Slavoj Žižek, som redan i maj 2020 gav ut boken Pandemic! Covid-19 Shakes the World (Polity, 2020). Innan Žižek hann skriva sin uppföljare, Pandemic 2! (Polity, 2020), publicerades också ett svenskt bidrag till diskussionen, Andreas Malms Corona, Climate, Chronic Emergency: War Communism in the Twenty-First Century (Verso, 2020). Coronakommunismen fick sedan sitt färskaste bidrag i våras då den franske ekonomen och filosofen Frédéric Lordon gav ut Figures du communisme (La fabrique, 2021). Så, vad är det egentligen som utmärker denna nya coronakommunism?

Som antingen explicit ledarlösa och horisontella, som Occupyrörelsen och många av torgprotesterna under den arabiska våren, eller flagrant populistiska, som Corbyn, Sanders och Syriza, hämtade förra decenniets vänsterrörelser i ganska hög grad inspiration från två tanketraditioner som båda ville definiera sig i motsats till förra århundradets kommunism: å den ena sidan anarkismen och å den andra Ernesto Laclaus och Chantal Mouffes postmarxistiska filosofi. Båda traditionerna delar en vilja att förstå, och i framtiden undvika, de fruktansvärda konsekvenser som den kommunistiska idéen gav upphov till. De mer anarkistiskt sinnade fokuserade på staten, och i synnerhet den sovjetiska byråkratin, som det stora hotet mot människans frihet och välmående, varför dessa rörelser istället ofta har valt att framhålla den lokala och spontana organiseringen och den platta strukturen som vägen framåt för en vänsterrörelse som vill göra upp med såväl kapitalismens som den revolutionära vänsterns misslyckanden. På den andra sidan stod dem som menade att kommunismens misslyckande snarare handlade om en bristande demokratisk förankring, något som i sin tur kräver att de existerande demokratiska institutionerna skulle stärkas, men också att de idag bör komma under folkets snarare än kapitalets kontroll. Men vad såväl Malm som Žižek och Lordon pekar ut är inte bara att dessa rörelser i hög grad misslyckades under förra årtiondet, utan också att de materiella förutsättningarna för en anti-kapitalistisk vänsterrörelse helt har förändrats i och med pandemin. Tillbaka är den starka staten som under krisen har visat att den inte tvekar att nationalisera järnvägar och sjukhus eller att beordra företag att producera materiel till vården. Coronakommunismen verkar alltså drivas av en vilja att göra upp med de misslyckanden som vänstern upplevt under 10-talet, främst genom att visa hur den nyliberala maskinen enkelt oskadliggjorde såväl den anarkistiska som den populistiska vänstern.

Vid sidan av den starka statens återkomst pekar coronakommunismen också ut hur pandemin avslöjat en annan blotta i vänsterns politik under det tjugoförsta århundradet. Redan hos Marx och Engels, åtminstone i det välkända avsnittet ur Den tyska ideologin, finns en idé om att människan i det kommunistiska samhället skulle erbjudas möjligheten att odla alla sina förmågor (och således jaga på morgonen och kritisera efter kvällsmaten). En sådan utopisk humanism visar sig också i såväl tanken om det lokala organiserandet som i populismens löften om ett återupprättande av välfärdsstaten. Men uppgörelsen riktar sig inte bara mot den i hög grad reformistiska vänster som kom att färga det politiska landskapet under förra decenniet. Här finns även en kritik av en mer revolutionär vänster med alltför högtflygande visioner likt vad vi finner i exempelvis Aaron Bastanis helautomatiserade lyxkommunism. Vad coronakommunismen istället erbjuder är en iögonfallande brist på positiva framtidsvisioner, och trots Lordons försök att återta begreppet lyxkommunism är det mest för att framhålla att det ändå kanske finns ett litet ljus i tunneln (och att detta inte bara är från tåget som rusar fram från motsatt håll) i det att ett liv bortom kapitalismen skulle innebära mindre psykiskt och fysiskt lidande och kanske lite mer tid att göra det vi egentligen tycker om (dock kvarstår ju frågan om vi ens kan föreställa oss begärsstrukturer bortom kapitalismen). Coronakommunismen framstår alltså som ett i hög grad negativt politiskt projekt. Den erbjuder inte ett idealsamhälle som ska upprättas utan en i det närmaste oundviklig katastrof som vi måste anpassa oss till genom att radikalt förändra det samhälle vi lever i. Det är därmed inte oväntat att Rosa Luxemburgs välkända antites ”socialism eller barbari” ofta upprepas som ett sätt att fånga det val som vi nu står inför: att antingen låta kapitalismen fortsätta på den inslagna vägen, och på så sätt fortsätta sjunka ner i totalt barbari så som vi känner igen den ifrån Hollywoods gestaltningar post-apokalypsen, eller att kämpa för en radikal förändring av samhället för att rädda åtminstone något av de dygder (frihet, jämlikhet, gemenskap) som liberalismen en gång försvarade. Vad som verkligen förvandlar Žižek, Lordon och Malm till en slags negationens kommunister är dock viljan att generalisera den process av negationer som redan påbörjats av västvärldens ledare under pandemin. Om vi ser på hur exempelvis det spanska socialdepartementet bestämde sig för att nationalisera alla privata sjukhus utgjorde detta beslut inte enbart ett negerade av den för kapitalismen så grundläggande äganderätten. Istället kan vi här se att denna handling också innebar ett negerande av negationen i och med att det inte längre var ekonomin utan folkhälsan som skulle styra sjukvårdens aktiviteter. Här menar coronakommunisterna att vi kan finna en metod som går att utvidga i syfte att rädda det som räddas kan medan klimatet blir varmare och antalet pandemier ökar. På så sätt kan vi exempelvis utveckla en nationaliserad energiproduktion vars främsta angelägenhet är klimatet snarare än profiten, ett gemensamt stadsbyggande som sätter framtidens utmaningar snarare än vinsten i första rummet samt en arbetsdelning med fokus på klimatets och människans välmående snarare än skapandet av mervärde. Detta innebär samtidigt att vi måste göra avkall på mycket av det som kapitalismen idag erbjuder oss i form av konsumtion. Men inte på det där självspäkande och moraliskt högtravande sättet som vi redan nu erbjuds göra inom nyliberalismens individualism, utan som ett gemensamt projekt ända upp på global nivå.

Vad coronakommunismen dock ännu inte har svarat oss är vilken roll folket ska ha i detta arbete. Vi har ju redan från den första nedstängda dagen hört ropen från dem som inte tvekar att riskera döden för att marknadens hjul ska kunna fortsätta att snurra. Hur ska då folket entusiasmeras utan hoppet om att en skön ny värld väntar bortom horisonten? Med utgångspunkt i den leninism som ändå explicit genomsyrar talet om krigskommunism för klimatet kanske vi i slutändan måste vända oss till Vladimir Iljitj Uljanov. I en text i Pravda från 1921 fångade Lenin någonting som än idag ringer bekant för den som på sistone försökt tänka på folket som politiskt subjekt. Han menade att småborgerligheten, i tider av kris, alltid delas upp i två läger, å ena sidan en sentimental och i tonen demokratisk rörelse, hela tiden driven av stora formuleringar och goda önskningar, och å den andra en bombastiskt konservativ kraft, splittrande och till synes omvälvande men egentligen alltigenom bevarande. Detta vacklande hos folket, skriver Lenin, kommer att fortsätta till den dag då kapitalismens rötter definitivt har huggits av. Därmed återstår frågan om det är coronakommunismen som genom ett alexanderhugg kan skilja oss från kapitalets långa rottrådar för att på så sätt möjliggöra födelsen av ett nytt folk bortom profiten.