Introduktion
Frågan om dialektiken är på många sätt central i frågan om retorikens metod, inte minst då Aristoteles inleder Retoriken, det verk som kommit att ligga till grund för alla sedan dess följande studier i retorik, med följande definition: ”Rhetoric is the antistrophos of dialectics.”[1] Grekiskans mångtydiga begrepp antistrofos brukar vanligtvis översättas med motpart, men det är likväl möjligt att Aristoteles här menade att retoriken är dialektikens motsvarighet, dess korrelativ, eller till och med att den skulle vara likställd med dialektiken.[2] Denna fråga om retorikens förhållande till filosofin, en fråga som i hög grad hemsökt bägge dessa discipliner, har på retorikens område i första hand traderats som en konflikt rörande epistemologiska frågor: Aristoteles har, i en eller annan mening, ansetts försöka problematisera Platons förkastande av doxa genom att också studera de slutledningsformer och argumentationsmetoder som förekommer på agoran. En sådan förståelse av konflikten mellan filosoferna och sofisterna (där Aristoteles i många samtida retorikers ögon blir något av en sofist), i vilken begreppet retorik blivit lika mycket slagträ som skyddande sköld, har detta dock lett till att frågan om den retoriska metoden antingen reducerats till att vara någonting självklart (det handlar bara om att visa hur olika språkliga komponenter kan ämna att fungera övertygande) eller helt förbisetts. I en sådan situation är det inte oväntat att retoriken så som modern disciplin ofta anklagats för att vara anakronistisk då de modeller som utvecklades under antiken behandlas som om de vore delar av en evig och oföränderlig retorisk metod och som om den politiska sfären inte förändrats nämnvärt sedan den atenska demokratins dagar. Men i svallvågorna av Kants kopernikanska revolution kan en retorik av idag inte undvika att befatta sig med de frågor om sanningens och dialektikens historicitet som Hegel i Kants efterföljd ställde och som därmed föralltid också förändrat filosofins område. Med andra ord: vad kan den retoriska metoden vara om det inte längre är det filosofin ämnar utesluta?
Det är med en sådan fråga i bakgrunden som jag här vill undersöka den dialektiska historiska principen hos Hegel, Marx och Adorno. Inledningsvis kommer jag att presentera den historiska principen hos Hegel, vad som för honom kännetecknar det borgerliga samhället samt hur det växer fram ur den feodala monarkin. Därefter kommer jag att gå vidare med att lyfta fram vad som sker när Marx ställer Hegel på fötterna (och vad det innebär att Hegel ändå kunde vara medveten om den ”kluvna hov” på vilken han landade) samt vad som därmed skiljer Marx och Engels analys av kapitalismen från Hegels förståelse av det borgerliga samhället. Slutligen kommer jag att undersöka Adornos kritik av såväl Hegel som Marx samtidigt som jag tecknar grunderna för hans negativa dialektik. I en avslutande diskussion hoppas jag slutligen kunna återkomma till frågan om den retoriska metoden och vad ett samtida svar till Aristoteles idé om retoriken som dialektikens antistrofos kan innebära nu när vi befinner oss nedströms efter Hegel och Marx.
Det borgerliga samhället och Hegels historiska princip
Det är möjligt att se att den hegelianska historiska dialektiken bärs upp av idén om att substansen är subjekt, det vill säga att ”its own Infinte Material underlying all the natural and spiritual life which it originates, as also the Infinate Form – that which sets this Material in motion.”[3] I introduktionen till sin historiefilosofi pekar Hegel ut att målet för den föreliggande undersökningen, den universella historien, därmed bygger på en idé om konsubstanstialiten hos ande och natur. Han skriver ”Our task does not require us to contemplate Nature as a Rational System in itself – though in its own proper domain it profess itself such – but simply in its relation to Spirit.”[4] För Hegel är en sådan förståelse av Naturen i sin relation till Anden i första hand baserad på tre förutsättningar: för det första att Andens natur är abstrakt, för det andra att Anden genom arbetet brukar det fenomenella och externa, det vill säga det materiella, för att realisera Idén, och slutligen att Andens absoluta form står att finna i Staten.[5] Det rationella system som finns immanent i Naturen som sådan kan, således, inte förstås på det historiska området utanför sin relation till Anden. Poängen med att, som Hegel uttrycker det i Andens fenomenologi, ”uppfatta och uttrycka det sanna inte som substans, utan lika mycket som subjekt”[6] bygger på idén om att substansen, i det att dess bestämmelse ligger utanför sig själv, i mötet med denna gräns måste producera den enkla negativitet som den är så som subjekt. Det är på detta vis andens rörelse kan börja likt, för att använda Hegels egen liknelse, ”det första andetaget hos ett barn som länge närts i stillhet”.[7] Hegel framhåller därmed det smärtsamma i det negativa arbetet som den enda väg på vilken vi tillslut kan nå det Absoluta, och att sanningen därmed inte ligger i en slutgiltig korrelation mellan subjekt och objekt, utan att substansen genom negationen tillslut har nått fram till sig själv så som subjekt, dess egentliga sanning. Ett sådant fokus på arbetet, på en bearbetning av det material där subjektet måste gå utanför sig själv genom en omedelbar relation till tingen, sätter av nödvändighet historien i fokus för den filosofiska metoden eftersom ett sådant arbete enbart kan ske i en förståelse av historien som ett kontinuerligt framåtskridande (och, i en viss mån, en oupphörlig utveckling). Med andra ord: det är bara genom historien som substansen slutligen kan bli det den alltid var, subjekt, och överkomma den identitetens gräns som, genom den ofullständighet gränsen för in i identiteten, tvingade substansen ut på denna resa.[8] Hegel skriver:
Den enskilde måste också till innehållet genomlöpa den allmänna andens bildningsstadier, men såsom av anden redan avlagda gestalter, likt stadier på en väg som redan ligger utarbetad och utjämnad; så ser vi när vi betraktar kunskapen att det som i tidigare epoker sysselsatte de vuxnas mogna ande sjunkit ned till blotta faktakunskaper, övningar och rentav lekar, som passar för bandomen, och i det pedagogiska framåtskridandet igenkänner vi världens bildningshistoria tecknad liksom i silhuett. Denna förgångna tillvaro är redan förvärvad egendom hos den allmänna anden, som utgör individens substans och som, när den på detta sätt framträder för honom som något yttre, utgör hans oorganiska natur.[9]
Så filosofen, i sin enskildhet och i sitt historiska arbete, måste själv genomgå alla dessa bildningsstadier för att tillslut kunna bli till Hegel, inkarnationen av det Absoluta vetandet. I syfte att förstå hur det borgerliga samhället är konstituerat är det därmed viktigt att först och främst att förstå hur det dialektiskt växer fram ur dess föregångare, hur det kristna samhället uppstår i mötet som sker när de germanska barbarerna lägger den (väst)romerska världen under sig. En första distinktion Hegel här genomför gör gällande att det borgerliga samhället karaktäriseras av en positiv frihet. Denna kritik är explicit riktad mot Rousseaus idé om naturtillståndet vari människan lever i en mer ursprunglig och således mer sann relation till den egna naturen och friheten. Hegel menar här att även om Amerikas indianer inte led under samma problem som den civiliserade mannen är detta för honom enbart en frihet från lidande, med andra ord en negativ frihet, och inte den typen av positiva frihet det borgerliga samhällets kan erbjuda. Således är den positiva friheten ett av de grundläggande kännetecknen för det borgerliga samhället i Hegels förståelse. Ursprunget till denna affirmativa frihet kommer ur det historiska mötet mellan den germanska och den romersk-kristna världen. Som Kojève påpekar är kristendomens mest centrala bidrag till Hegels system dess roll i uppkomsten av individen, vilket sker i slavens arbete för den hedniske Herren, i vilket den främmande negationen skakar medvetandet till att negera negationen och återta kontrollen över materian. Att individen här föds i övergången mellan hedniskt och kristet samhälle leder dock inte till att slaven upphör att vara slav, istället för att se sin individualitet som universalisationen av det Partikulära blir guds förkroppsligande i Jesus tecken på att det Universella är partikulärt. Den kristna individen är därmed blott negativ, som en partikulär inkarnation av det gudomliga och vars relation till detta universella, genom den katolska kyrkan, medieras i ritualer och praktiker. När sedan den romersk-kristna världen i Västeuropa invaderas av de germanska barbarernas skapas en inneboende hybriditet som enligt Hegel sedan dess kommit att känneteckna de romanska länderna i Västeuropa, något som kommer av spänningen mellan, som han uttrycker det, att redan civiliserade människor bosatta i dessa regioner får nya herrar som är bärare av en positiv individualitet. Denna kvalitet som germanerna förde med sig in i mötet med den kristna världen var det som Hegel kallar för Gemüth eller Gemüthlichkeit, en outvecklad form av Anden vars mål inte är att nå ett visst specifikt objekt utan att försätta själen i ”a general sense of enjoyment.”[10] Det är denna rent subjektiva och abstrakta sida av det Absoluta som sedan möter sin objektiva motpart i kristenheten och som möjliggör den form av kristendom som förmår erbjuda den slutgiltiga försoningen mellan individen som objekt och subjekt: protestantismen. För, med Hegels egna ord, ”the Germans were predistined to be the bearers of the Christian principle, and to carry out the Idea as the absolutely Rational aim.”[11] Mot den germanska individualiteten, i det här stadiet enbart en abstrakt stämning eller inställning (som gav individen ett generellt företräde före familjen), står den kristna individualiteten, vilken fortfarande var fast i dialektiken mellan herre och slav och i familjens moralitet. Då den kristna objektiva individualiteten, som nämnts, springer ur förhållandet till det Absoluta objektet, gud, inför vilken subjektet fortfarande ser sig själv som absolut annan. På så sätt kan inte individualiteten, och i slutändan den positiva friheten, produceras förrän kristenhetens objektiva individualitet och den germanska subjektiva individualiteten kommit samman och upphävts.
I övergången från det Tysk-Romerska riket under Karl den Store till den efterföljande medeltiden lyfter Hegel fram tre centrala negationer som stärker den potentialitet som uppkommer i mötet mellan germanerna och Rom. Det första är den partikulära nationaliteten mot imperiets universella status, den andra är individernas uppror mot den legislativa och juridiska auktoriteten, och den tredje är sekulariseringen av kyrkan.[12] Då det enligt Hegel endast är i Staten som den Absoluta friheten kan göra sig gällande är detta första steg mot nationalstaten en central förutsättningen för utvecklingen av det borgerliga samhället. Grunden här är att konstitutionen, i nationalstaten, inte är given utifrån (så som, vilket Hegel påpekar, Napoleon hade gjort med Spanien), utan att den existerar så som Objektiv Frihet, att den springer ur den gemensamma handlingen hos dess invånare att gå samman för producera den. Detta var ännu inte möjligt då uppdelningen av imperiet skedde inom ramen för den styrande auktoriteten, men det positiva mottagandet som Hegel menar att de nya staterna får visar på att potentialiteten finns på plats redan på detta stadium.[13] Även förhållandet till lagen springer ur målet att upprätta staten då lagen, likt konstitutionen, måste bygga på individernas förmåga att se sig själva objektifierade i den, därmed negerades den lag som byggde på suveränens makt av ett folkligt uppror under medeltiden. Det tredje dialektiska förhållandet nödvändigt att upphäva för att det borgerliga samhället skulle kunna framträda var den religiösa dualiteten mellan det verkliga (rikedomen, den enskilda individen, det Partikulära) och det andliga (Gud, Staten, det Universella). Ur dessa tre förutsättningar växer så det tidiga borgerskapet upp, i uppdelandet av imperiet i mindre stater, i separerandet av det heliga och det profana i kyrkolivet och i negerandet av imperiets universella lagar. Kojève lyfter här fram hur en rad motsättningar också produceras i och med dessa förändringar, vilka i sin tur leder fram till det sista steget i utvecklingen mot det borgerliga samhället i vilket slaven slutligen kan frigöra sig.[14] Det avslutande steget innan det reellt borgerliga samhället är möjligt krävde, enligt Hegel, således att också det feodala ekonomiska systemet upphävdes och han skisserar tre sätt på vilka övergången från det feodala samhället till monarkin kunde ske: för det första att en suverän med våld lägger under sig ett antal tidigare fria vasaller och gör sig själv till envåldshärskare, för det andra att prinsarna själva frigjorde sig från de feodala relationerna, eller slutligen att suveränen blir envåldshärskare genom att föra samman ett antal vasaller och underordna deras territoriella makt under kronan. Det är denna centralisering av de feodala relationerna i en allsmäktig monark som således, på ett intressant sätt, lägger grunden för ytterligare en av de borgerliga samhällets karaktäristiska aspekter: egendomsrätten. Vad som blir uppenbart här är hur den dialektiska utvecklingen inte ens hos Hegel är en konstant progression, utan snarare hur friheten måste passera genom sin negation i syfte att slutligen kunna frigöra sig. Det Tysk-Romerska imperiet, i vilket varje invånare var underordnat den universella makten hos kejsaren, negerades som redan nämnts enligt Hegel i folkets känsla av tillhörighet till landet, språket och kulturen, men utkomsten av denna negation, det feodala samhället, stod snarare för ett än våldsammare och mer påtagligt förslavande än vad imperiet någonsin hade gjort. I det feodala samhället tillhörde vare sig kroppen eller den brukade jorden individen utan den feodala herren som genom att erbjuda sitt beskydd i utbytte mot detta ägande också åtnjöt det egentliga ägandet av arbetets rikedomar. Det är samtidigt detta mer brutala slaveri som möjliggör att slavarna bryter sig loss: då varje lokal prins, den lokale feodalherren, också alltid stod i en beroendeställning till en än mäktigare härskare var det således i den regionala gemenskapen som möjligheten öppnades för folket att negera denna ordning genom en självorganisering av arbetet samt via olika former av sammanslutningar, exempelvis i de så kallade conjuratio. Som Hegel själv beskriver det skapades dessa gemenskaper först genom att de lokala ortsborna reste ett torn med en klocka för att sedan gå vidare med att bygga skyddsvallar, murar och vallgravar bakom vilka de nu själva kunde försvara sina ägodelar.[15] Det som möjliggjorde allt detta var, enligt Kojèves läsning av Hegel, att de feodala Herrarna, genom ordningen, på ett abstrakt plan erkänt slavarnas frigörelse (alla är individer under samma gudomliga Herre) samtidigt som folket på ett konkret plan fortfarande i högsta grad var förslavade. Herrarna hade blivit pseudo-Herrar medan slavarna, hos vilka rädslan inför döden som i dialektiken mellan Herre och slav tvingat dem till slaveri, nu blivit pseudo-slavar, tvingade till slaveri i utbyte mot evigt liv.[16] Det är först i en sådan stad som Hegel beskriver som moderniteten och den egentliga borgerligheten kan födas i och med att hantverkarens produkter får ett högre värde än bondens. Det är alltså först här som slaven, genom sitt arbete, kan frigöra sig från Herren som abstraktion: i arbetsprodukten negerande form kan slavens självmedvetande slutligen komma till sig självt. Det är i detta möte som fruktan för Herren byts mot fruktan att förlora det i vilket slaven har mött sin egen identitet, och ur detta uppstår således en av de grundläggande rättsliga aspekterna av det borgerliga samhället: rätten till egendom. Till en början kopplas denna egendomsrätt, i det romersk-kristna samhället, till människans Vara som sådant, men det uppstår ett problem i att den tidigare Herre-slavdialektiken bara är, som Kojève uttrycker det, en av pseudo-Herrar och pseudo-slavar. Samtidigt stöter också den romerska egendomsrätten på en inre motsägelse i det att den borgerliga individen i sitt arbete inte producerar enbart för sitt eget biologiska liv, vilket i Rom utgjorde grunden för rätten till egendom, då samhället nu har introducerat arbetsdelningen genom att det har kommit samman i städer. Därmed är det ur denna negering av arbetets produkt (att producera vare sig för sin Herre eller för sitt eget biologiska liv) som borgaren kan börja producera för sig själv som ”juridisk person”, som ägare av privat egendom.[17] I rättsfilosofin skriver Hegel: ”A person has the right to place his will in any thing [Sache]. The thing thereby becomes mine and acquires my will as its substantial end (since it has no such end within itself), its determination, and its soul – the aboslute right of appropriation which human beings have over all things [Sachen].[18] Självmedvetandet har nått medvetande om sig själv så som självmedvetande, och nu kan ”l’Esclave libéré, devenu Citoyen, continue de travallier, et ceci volontairement.”[19]
Civilsamhället, i egenskap av den allmänna lagen, står därmed i ett dialektiskt förhållande till familjen, den lag som föregår den. I Andens fenomenologi skriver Hegel: ”Eftersom den enskilde bara är verklig och substantiell som medborgare är han bara en overklig och kraftlös skugga när han inte är medborgare, utan tillhör familjen.”[20] Det är för Hegel bara i relation till livets gräns, döden, (och därmed till dialektiken mellan Herre och slav) som den enskilde kan frigöra sig från sin plats i familjen och övergå till att bli medborgare. Således kan vi se hur denna gräns för varandet återigen tvingar fram en för det borgerliga samhället central rättslig praktik: för äganderätten var det att monarkins pseudo-slavar nu upptäckte att det beskydd Herren ska erbjuda aldrig var ett reellt skydd (och att de därmed måste gå samman, ömsesidigt erkänna varandra, i syfte att erbjuda varandra skydd) medan familjen och guds lag negeras i och med ”den enskildes rörelse som varande, vari medvetandet inte återvänder till sig och blir självmedvetande; det vill säga, i det att rörelsen hos det varande är denna, att det upphävs och uppnår försigvaro, så är döden sidan av tudelningen, vari den försigvaro som uppnås är en annan än det varande som inträdde i rörelsen.”[21] Det är bara i sitt eget finita vara som den enskilde, Hegel framhåller att denna enskilde framförallt är sonen, kan förstå sig så som någonting som går utöver familjens sedlighet och familjens infinita namn, och känna sig själv som medborgare och som partikulär i ett folk.
Det borgerliga samhället förutsätter därmed realiserandet av ett antal dialektiska förhållanden: först och främst sammanförandet av den objektiva och den subjektiva individualiteten så som förutsättningen för subjektet att känna sig själv så som enskilt subjekt och som individ. I rättsfilosofin formulerar Hegel det som att ”[t]he commandment of right is therefore: be a person and respect others as persons.”[22] Den kristna objektiva individualiteten negeras av sitt subjektiva germanska dito och ur detta uppstår den borgerliga individualiteten. Den kännetecknas av två relationer som specifikt tillhör det borgerliga samhället: äganderätten och civilsamhället. Till detta kommer också framväxten av protestantismen vilket kulminerar i reformationen som en revolution mot den katolska kyrkans samt, vilket tyvärr inte har kunnat diskuteras i någon större utsträckning här, upplysningen och uppkomsten av den moderna naturvetenskapen.
Marx kritik av Hegel
Om Hegel menade att Slaven, i och med den franska revolutionen, nu var frigjord i och med att arbetet var frivilligt samt att varje individ, via det ömsesidiga erkännandet, nu kunde existera så som individ, så är den traditionella förståelsen av Marx att han visade vari en sådan idé enbart är en del av den rådande ideologin. Genom sin analys av arbetslönen, och senare också av mervärdet i kapitalets fjärde band, förmådde Marx visa hur arbetarens arbete inte bara var tvunget (snarare än frivilligt) utan också att detta arbete följde en liknande logik av exploatering som relationen mellan Herre och slav. Det som hos Hegel framstod som ett ömsesidigt erkännande i det att individer ingår kontrakt med varandra (och därmed, genom att erkänna varandras ömsesidiga rätt till sin egendom, också erkänner varandra) negeras enligt Marx av en specifik vara, arbetet, som transformerar logiken i denna relation till en av exploatering. En sådan förståelse av förhållandet mellan Hegel och Marx ger sig dock inte helt enkelt i läsningen av deras texter. Exempelvis ser Kojève en möjlig kritik av kapitalet redan hos Hegel. Kojève skriver:
Autrement dit, le Travailleur bourgeois présuppose – et conditionne – une Entasagung, une Abnégation de l’existence humaine; l’Homme se transcende, se dépasse, se projette loin de lui-même en se projetant sur l’idée de la Proppriété privée, du Capital, qui – tout en étant l’œvre du Propriétaire – devient indépendant de lui et se l’asservit tout comme le Maître asservissait l’Esclave, avec cette différence toutefois que l’asservissement est maintenant conscient et librement accepté par le Travailleur. (On voi, soit dit entre parenthèses, que poir Hegel, comme pour Marx, le phénomène central du Monde bourgeois est non pas l’asservissement de l’ouvrier, du bourgeois pauvre, par le bourgeois riche, mais l’asservissement des deux par le Capital.)[23]
Kojève ser således hos Hegel en förståelse av det borgerliga samhället som arbetarens (men också vad vi med Marx skulle kunna kalla kapitalägarnas) frivilliga och medvetna förslavande under kapitalet som någonting som transenderar människan själv, löftet om någonting mer, som Kojève också menar att Hegel finner i den kristna ideologin (dualismen mellan finit, kroppslig människa och evig, gudomlig själ). I det borgerliga samhället står denna dualism att finna i den juridiska personen, del av en ”Monde transcendant idéal”[24], representerad i verkligheten av Förmögenheten, och den finita människan av kött och blod för vilken den egna produktionen saknar egentlig livsuppehållande mening. Vad vi ser i det borgerliga samhället är därmed inte en absolut negation som upplöser spänningen, istället följer övergången mellan det kristna och det borgerliga samhället, för Kojève, på övergången från det hedniska till det kristna. Den hedniske Herren erbjuds, i kristendomen, möjligheten att en gång för alla upphöra med den strid intill döden som Herre-slav-dialektiken tvingar honom till, och när han väljer att underställa sig en enda, allsmäktig Herre, kan han också bli ”kung av himmelen”. På samma sätt har pseudo-slaven under monarkin inget att frukta i att ersätta sin pseudo-Herre av kött och blod, monarken, med en rent ideal pseudo-Herre, kapitalet.
Skillnaden mellan Marx och Hegels historiska principer är således inte alltid så uppenbar som det ibland görs gällande, framförallt när det gäller den tidiga Marx i Parismanuskripten och Manifestet som här kommer att fokuseras på. Redan den inledande meningen i manifestets första kapitel Om borgare och proletärer går mycket väl att läsa i som en väldigt hegeliansk utsaga: den klasskamp som kännetecknat alla dittillsvarande samhällen är inget annat än Hegels dialektik mellan Herren och slaven, här utökad till att även gälla för de verkliga subjekten i det borgerliga samhället (och inte bara varje medborgares, oavsett kapital, frivilliga och medvetna underkastelse inför Kapitalet). När Marx och Engels sedan fortsätter med att, likt Hegel, lyfta fram borgarnas sammanslutning i kommunen, deras organisering i stadsrepubliken och slutligen det upphävande som den Franska revolutionen innebar av den tidigare ordningen är skillnaderna om inte obefintliga så åtminstone relativt små. Samma sak gäller för Marx och Engels framhållande av att det kristna samhällets familjerelation har förbytts till ”ett rent penningförhållande”[25], något som ligger väldigt nära Hegels påstående om att familjens kontrakt baserat i blodsband i det borgerliga samhället kommit att ersättas av kontraktet mellan individer gällande utbytet av privategendomar, med andra ord relationer på marknaden. En sådan tolkning stärks också av att bourgeoisien på en språklig nivå fungerar som subjekt i Manifestets inledande stycken: de hedniska herrarna som blev himmelens kungar har nu bara ersatts av en borgarklass som kan suga ut proletariatet, de nya slavarna. Det är först när Marx och Engels kommer till följande påstående som det som kommit att kallas den materialistiska historiesynen blir riktigt tydlig:
I samma utsträckning som bourgeoisin, dvs. kapitalet, utvecklas, i samma utsträckning utvecklas proletariatet, de moderna arbetarnas klass, som bara lever så länge som de finner arbete och som bara finner arbete så länge som deras arbete ökar kapitalet.[26]
Vad som blir tydligt här är att det inte är subjektet utan de materiella processerna, bourgeoisien i bemärkelsen kapitalet, som skapar den subjektivitet som tillskrivs den moderna arbetarklassen. Det är således med en typ av nödvändighet som historien utvecklas, skillnaden mellan Hegel och Marx handlar om vad som är den drivande kraften. Marx var dock själv mycket medveten om denna likhet och skriver i Parismanuskripten hur Hegels dialektik inte bara innehåller alla de element i den kritik som Marx nu slutför, utan att denna potential även i Hegels egen text pekar utöver Hegel själv. Marx ser sig själv, åtminstone i dessa tidiga skrifter, som mer Hegel än Hegel. Så på den historiska principens nivå, hur menar Marx att han skiljer sig från Hegel?
Marx hämtar här mycket av sin kritik mot Hegel från Feuerbach, i det att Hegels idé om att subjektet är en abstraktion: det förhåller sig bara till ett objekt genom självmedvetandet och att alla ting som blir till objekt för detta självmedvetande således bara är ett kreatur, någonting som postulerat av subjektet självt.[27] På det historiska området blir detta problem kanske tydligast när Marx, i Parismanuskripten, kommer in på analysen av privategendomen. Han skriver: ”Men arbetet, som är privategendomens subjektiva väsen och som utesluter egendomen, och kapitalet, som är det objektiva arbetet och som utesluter arbetet, utgör tillsammans ett förhållande som genom sin inre dynamik bär fröet till sin egen upplösning.”[28] Mot Hegels idé om att privategendomen är realiserandet av den mänskliga subjektiviteten ställer här Marx upp dess immanenta motsättning mellan arbete och kapital som finns inbegripet i detta begrepp. I Rättsfilosofin skriver Hegel:
The rational aspect of property is to be found not in the satisfaction of needs but in the superseding of mere subjectivity of personality.[29]
Men detta betyder inte att Hegels insikter är förgäves, istället framhåller Marx att Hegels insikter om att privategendom och arbete hänger samman bara utgör det första steget i utvecklingen mot kommunism. Detta steg innebär att medvetandet först måste uppmärksamma privategendomens objektiva sida (att arbetet är dess egentliga väsen) och därmed kräva återförandet av arbetsprodukten till arbetarna själva, det Marx i Parismanuskripten kallar den primitiva kommunismen. Nästa steg är sedan att se den alienerande strukturen i arbetsdelningen, och därmed kräva ett mer egentligt, odelbart arbete. Med andra ord, medvetandet måste, på grund av de materiella förutsättningarna, först genomgå den primitiva kommunismen i vilken kravet på att göra samhället till kapitalist och varje medborgare till arbetare, en analys som i viss mån till och med kan finnas hos Hegel, till den egentliga kommunismen i vilken konflikten mellan såväl människa och natur som människor emellan kan upplösas. Frågan om Hegels problem för Marx är således inte att negationen av negationen hos Hegel skulle vara falskt positiv, utan att det den pekar ut som positivt antingen är pseudo-essens eller bara avfärdas som slö existens. Han skriver:
In Hegel, therefore, the negation of the negation is not the confirmation of the true essence, effected precisely through negation of the pseudo-essence. With him the negation of the negation is the confirmation of the pseudo-essence, or of the self-estranged essence in its denial; or it is the denial of this pseudo-essence as an obejctive being dwelling outside man and independent of him, and its transformation into the subject. [30]
Detta betyder inte att Marx fördömer Hegel, snarare visar hans projekt just på hur filosofins sanning är filosofin själv; ett själv-alienerat vara som förlorat sitt grepp om objektet, och det är därför filosofin måste sluta tolka världen och istället förändra den. Det är inte bara, som Hegel skriver i förordet till Andens fenomenologi att ”[t]ankarna sätts i rörelse genom att det rena tänkandet, denna inre omedelbarhet, igenkänner sig självt som ett moment, eller genom att dess rena visshet om sig själv abstraherar från sig”[31]. Med Ernst Blochs ord, vad som Marx gör sig av med i sin tolkning av Hegel är dialektiken som en immanent rörelse av en kosmisk diskurs, en konversation ”of a world architect with himself”.[32] Alienationen kan bara överkommas genom att filosofin övergår till praxis och att proletariatet frigör den potential som finns i kapitalismens självutplånande dynamik. Det handlar om, som Marx skriver, att ”[j]u mer arbetaren genom sitt arbete tillägnar sig omvärlden, den sinnliga naturen, desto mer måste han alltså avstå från livsmedel för hans arbete; för det andra därigenom att den allt mer upphör att vara livsmedel i den omedelbara meningen, medel för arbetarens fysiska existens.”[33] Objektet är således ingenting som frigör arbetaren utan snarare förslavar honom i en alienerande relation, inte bara därför att han bara kan fortsätta sitt liv så som arbetare (utan kapital måste han sälja sitt arbete för att överleva) utan också i det att det värde som produceras i arbetet aldrig tillhör honom själv. I denna analys hos den tidiga Marx finns därmed också en explicit idé om att kapitalismen tillslut, inte bara genom att arbetslönen hela tiden hålls nere i syfte att maximera profiten, utan också i privategendomens immanenta antagonism, slutligen kommer att förgöra sig själv, vilket gör att hans filosofiska texter kan te sig något motsägelsefulla om allt detta ändå av nödvändighet kommer att ske.
Adorno och den negativa dialektiken
Centralt i Adornos kritik av Marx är omkastandet av den senares välkända tes om att filosoferna hitintills bara tolkat världen, men att det nu är dags att förändra den. Frågan om teorins övergång till reell praxis, en fråga som genom socialismens historia ofta kommit att handla om det rätta historiska tillfället, vänds av Adorno tillbaka in i sig själv. Han skriver: ”Kanske var det en otillräcklig interpretation som lovade att den [teorin] skulle övergå till praxis.”[34] Adornos problem går, som Buck-Morss pekar ut, tillbaka på att han inte kunde förena sig med något av de två möjliga alternativen som erbjöds honom, exemplifierade av Lukács respektive Brecht, där antingen partiet, intelligentsian, skulle utbilda och organisera proletariatet för revolutionen, eller där proletariatet skulle mobiliseras på ett sätt som överensstämde med det historiska stadie de befann sig på så som subjektivitet.[35] För Adorno var frågan om praxis i och med den reellt existerande socialismen nu för alltid skjuten på framtiden, och filosofin behöver enligt honom återvända till sig själv för att ”hänsynslöst kritisera sig själv.”[36] Men det faktum att teorin byggde på en otillräcklig interpretation betyder inte att praxis därmed bör tjäna som grund för avfärdandet av teorin, istället är ett av de mest grundläggande problemen är, för Adorno, den idealistiska dialektikens rörelse från subjektet via objektet och tillbaka igen, att den är fast i ”det absoluta subjektets övermakt”[37], med andra ord att subjektet alltid ges företräde över objektet när det senare visar sig omöjligt att helt begripa med begreppet. Han skriver ”Sanningen, som i den idealistiska dialektiken driver bortom varje partikularitet såsom något i sin ensidighet falskt, vore helhetens sanning; hade den inte tänkts i förväg skulle de dialektiska stegen sakna motivation och riktning.”[38] Den idealistiska dialektiken kan således, enligt Adorno, inte överbrygga det gap som visade sig finnas mellan teori och praxis eftersom den i för hög grad ger företräde till subjektiviteten. Adornos användning av Marx teorier om bytesvärde och bruksvärde visar på ett väldigt tydligt sätt hur en negativ dialektik bör gå till, samtidigt som det också fångar Marxismens problem med att gå från teori till praxis. I syfte att förklara helhetens antagonistiska natur skriver han: ”Deras eget förnuft, vilket medvetslöst liksom transcendentalsubjektet stiftar identitet genom bytet, förblir inkommensurabelt med subjekten”[39]. De enskilda subjektens identitet uppkommer i utbytet, lön för arbete, men vad som här går utöver dem är det allmänna, bruksvärdet, som tvunget föregår bytet. För det är det faktum att bruksvärdet, i meningen att själv arbetet förmår producera mer värde än det krävs för att reproducera det, av nödvändighet är större än bytesvärdet som möjliggör systemet som sådant. Det är denna allmänhet hos arbetets bruksvärde som inte förmås inkludera i identiteten, eftersom arbetet aldrig kan vara identisk med lönen i utbytet. Så blir allmänheten hos bruksvärdet sann, i det att den utgör den sista bestämningen av systemet själv, och osann, då ”dess allmänhet är en produkt av ett partikulärt intresse”, kapitalistens, och därmed inte absolut. Han fortsätter, ”Att det som inte kan subsumeras under identiteten – bruksvärdet, enligt den marxistiska terminologin – likväl krävs för att livet överhuvudtaget ska fortbestå till och med under de härskande produktionsförhållandena, är det outtalbara hos utopin.”[40] Här är vi tillbaka i problemet om teorins förhållande till praxis – Dialektiken är det metod som tar sig an ”det falska tillståndets ontologi”, den sanning om ”det rättvisa utbytet” som undgår utopin så som dess möjlighetsförutsättning. Att gå från teori till praxis stöter således konstant på detta outtalbara, eftersom ”ett riktigt tillstånd, vore befriat från dialektik, lika lite system som motsägelse.”[41] Med andra ord, möjligheten att gå från teori till praxis förutsätter den idé om en positiv dialektik Adorno vill befria filosofin från. Filosofins uppdrag blir fortsatt det vi skulle kunna kalla ideologikritik, att med ”subjektets kraft bryta igenom den konstituerande subjektivitetens skenbild”, men att organisera proletariatet med hjälp av ett manifest, ligger utanför dess kraft, åtminstone för tillfället.
Grunden i den negativa dialektiken är för Adorno det icke-identiska och det faktum att begreppen alltid av nödvändighet är mångtydiga. Problemet är inte bara, som Hegel själv pekar ut, att subjektet hela tiden rör sig in i predikatet (att det finns en oscillering mellan det tomma subjektet och dess fullständigande i rörelsen mot predikatet) utan att subjektet också oupphörligen rör sig mellan det allmänna medvetandet och den enskilde individen.[42] Den dialektiska filosofin i hegeliansk bemärkelse bestod enligt honom i försöket att med filosofiska begrepp ta sig an det som är heterogent med filosofin själv, en ”identitet av identitet och icke-identitet”, en lovvärd ansats, men dess misslyckande att låta alla motsättningar upphöra i det absoluta vetandet gör att filosofin vid den tidpunkt då Adorno skriver måste fråga sig om den ”fortfarande överhuvudtaget är möjlig efter nerstörtandet av Hegels filosofi”. Målet att förena objekt och subjekt i den senare är därmed för alltid är dömd att vara både sken och nödvändighet, sken då det i slutändan alltid är dömt att misslyckas, då denna relation, i samma stund den blir faktisk, blir till ideologi, och nödvändig då det är så subjektet i sin historicitet har kommit att konstitueras. Så vad återstår om både den hegelianska idealismen är omöjlig på grund av förnuftet och verkligheten för Adorno inte är en och densamma (naturen, som Buck-Morss pekar ut, har för Adorno en egen dialektik[43]) och den marxistiska revolutionen är omöjlig då historien visat oss att vi inte kan gå från teori till praktik? Han skriver: ”Peace is the state of differentiation without domination, with the differentiated participating in each other.”[44] Möjligheten att undkomma den totaliserande tendensen hos filosofin finner Adorno således vid just de tillfällen där förnuftet misslyckas. Här gör han också en central distinktion: Subjektet är inte den som postulerar objektet utan enbart dessa agent, en förändring som ”has consquences for the relation between theory and practice as well.”[45] För att vända detta återför Adorno motsättningens problem till filosofin själv, till dess användande av begrepp – istället för att motsättningen är ett väsen, en idealism som egentligen borde tvinga oss att dra slutsatsen att motsättningen snarare är fast i subjektet då detta ”som oavlåtligt reflekterar över motsägelsen i saken, borde vara denna sak själv”, menar han att motsättningen och det icke-identiska måste springa ur filosofins egen praktik, dess bruk av begreppen. Försöket att med begreppet fånga totaliteten omintetgörs av dess egen gräns som tvingar det bortom sig självt, detta någonting som överskrider begreppet, det icke-identiska, kommer därmed inte från något Ting-i-sig, det uppstår immanent i det begreppsliga ställt mot sin gräns. Men det att filosofin är nödgat att handskas med begrepp, eftersom ingen ”kan klistra in enskilda ting i texten”, betyder inte att Adorno vill upphöja filosofin till nödvändig dygd, eller att för den saken skull avfärda den som enbart varandes ett luftslott.
Diskussion
Jag hoppas att jag här har förmått peka ut ett antal likheter och skillnader mellan Hegel, Marx och Adorno, men trots detta måste jag avslutningsvis konstatera att det likväl går det att kritisera Marx med Hegel, Adorno med Marx och till och med Hegel med Hegel själv. Och är inte detta precis vad Foucault pekade ut i sin installationsföreläsning vid College de France; att alla försök att undvika Hegel alltid oundvikligen slutar i att Hegel ändå får det sista skrattet?
För att avsluta denna genomgång skulle jag vilja inleda med att återkoppla till det tema som introducerades i introduktionen: frågan om retorikens metod. Detta är inte möjligt att göra utan att passera via Adornos korta meditation över retoriken i den avslutande delen av första kapitlet i Negativ dialektik. Här börjar Adorno med att lyfta fram att filosofins försök att utesluta retoriken är ett försök till utvisning som bara är möjligt att tänka i språket: att göra sig av med lögnen, den illvilliga intentionen och i slutändan av språket självt i, som han uttrycker det, ”[t]he alliance of philosophy and science”[46]. Dialektikens svar på detta försök är, enligt Adorno, att filosofi inte tillåter sig göras utan språket, då detta är, som han uttrycker det, tankens organon. Han fortsätter:
In dialectics, contrary to popular opinion, the rhetorical element is on the side of content. Dialectics seeks to mediate between random views and unessential accuracy, to master this dilemma by way of the formal, logical dilemma.[47]
Men är det inte möjligt att i den distinktion Adorno här gör mellan innehållet så som retoriskt och det formella som varandes dialektiskt, finna en problematik som i vissa avseenden finns artikulerad redan hos Hegel? I de avslutande paragraferna av förordet till Andens fenomenologi kommer Hegel in på det problem som rör formen hos meningen och den dialektik som där finns i vilken subjektet rör sig in i predikatet i egenskap av en retorik också på formens nivå, det vill säga att retoriken omöjligt kan avgränsas till homonymin eftersom den då återkommer i amfibolin, den mångtydighet som kan uppkomma i meningens uppbyggnad, i syntaxen. Kanske är det i just denna omöjlighet att på riktigt nagla fast ett positivt projekt som en annan av de figurer som uteslutits av filosofin återkommer; sofisten. För finns det inte implicit i Adornos påstående att språket som tankens organon en idé om att språket ändå tillhör oss, och att vi trots dess oupphörliga undanglidande ändå är vårt eget. Mot detta står sofisternas idé om språket som farmakon, som något vi påtvingats utifrån och som, därmed, alltid både är gift och botemedel. Sådan kanske retorikens metod också är? Inte antingen eller, utan själva valet som sådant.
Litteratur
Adorno, Theodor W. Negative dialectics. Övers. E.B. Ashton. London: Routledge, 1973.
Adorno, Theodor W. Negativ dialektik. Opublicerat manuskript.
Adorno, Theodor W. ”On Subject and Object” i Critical Models: Interventions and Catchwords. Övers. H.W. Pickford. New York: Columbia University Press, 2005.
Aristotle. On Rhetoric: A theory of civic discourse. Övers. G.A. Kennedy. Oxford: Oxford University press, 2007.
Bloch, Ernst. On Karl Marx. New York: Herder and Herder, 1971.
Buck-Morss, Susan. The Origins of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, and the Frankfurt Institute. Hassocks: Harvester Press, 1977.
Hegel, G.W.F. Andens fenomenologi. Övers. S-O. Wallenstein & B. Manning Delaney. Stockholm: Thales, 2008.
Hegel, G.W.F. Elements of the Philosophy of Right. Övers. H.B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Hegel, G.W.F. The Philosophy of History. Övers. J. Sibree. New York: Cosmio, 2007.
Kojève, Alexandre. Introduction à la lecture de Hegel: Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit reunis et publiées par Raymond Queneau. Paris: Gallimard, 1947.
Marx, Karl. Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. Övers. M. Milligan. New York: Dover,2007.
Marx, Karl. Människans frigörelse. Övers. S-E. Liedman. Göteborg: Diadalos, 1995.
[1] Aristotle, On Rhetoric: A theory of civic discourse, (Oxford: Oxford University press, 2007), 1354a
[2] Se ex. Aristotle, On Rhetoric, s.30 n.4.
[3] G.W.F Hegel, The Philosophy of History, (New York: Cosmio, 2007), s.9.
[4] Ibid., s.16.
[5] Ibid., s.16.
[6] G.W.F. Hegel, Andens fenomenologi, (Stockholm: Thales, 2008), s.66.
[7] Ibid., s.62.
[8] Ibid., s.68-69.
[9] Ibid., s.73.
[10] Hegel, The Philosophy of History, s.350.
[11] Ibid., s.354.
[12] Ibid., s.366.
[13] Ibid., s.366-369.
[14] Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel: Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit reunis et publiées par Raymond Queneau, (Paris: Gallimard, 1947), s.135.
[15] Hegel, The Philosophy of History, 384-385, 398-408.
[16] Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, s.133.
[17] G.W. F Hegel, Elements of the Philosophy of Right, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), §42-43, se också Kojève, Introducktion à la lecture de Hegel, s.220-223.
[18] Hegel, Elements of the Philosophy of Rights, §44.
[19] Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, s.134.
[20] Hegel, Andens fenomenologi, s.326.
[21] Ibid., s.326.
[22] Hegel, Elements of the Philosophy of Rights, §36.
[23] Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, p.222-223.
[24] Ibid., s.223.
[25] Karl Marx och Friedrich Engels, Det kommunistiska manifestet, (Stockholm: Bokförlaget Röda rummet, 1994) s.11-13.
[26] Ibid., s.16.
[27] Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, (New York: Dover,2007) s.152-155.
[28] Karl Marx, Människans frigörelse, (Göteborg: Diadalos, 1995) s.87.
[29] Hegel, Elements of the Philosophy of Rights, §41.
[30] Marx, Economic and Philosophic manuscripts of 1944, s.161.
[31] Hegel, Andens Fenomenologi, s.77.
[32] Ernst Bloch, On Karl Marx, (New York: Herder and Herder, 1971) s.107.
[33] Marx, Människans frigörelse, s.65.
[34] Theodor W. Adorno, Negativ dialektik, (outgiven), s.3.
[35] Susan Buck-Morss, The Origins of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, and the Frankfurt Institute, (Hassocks: Harvester Press, 1977), s.32-33.
[36] Adorno, Negativ dialektik, s.3.
[37] Ibid., s.5.
[38] Ibid., s.7.
[39] Ibid., s.7
[40] Ibid., s.7
[41] Ibid., s.7.
[42] Ibid., s.245.
[43] Buck-Morss, The Origins of Negative Dialectics, s.45.
[44] Theodor W Adorno, ”On Subject and Object” i Critical Models: Interventions and Catchwords, (New York: Columbia University Press, 2005), s.247.
[45] Adorno, ”On Subject and Object”, s.254.
[46] Theodor W Adorno, Negative dialectics, (London: Routledge, 1973), s.56.
[47] Ibid., s.56.
